En spærre skærer sig ned igennem Søren Kierkegaards forfatterskab og deler de fleste af hans værker i to vanskeligt forenelige dele. Det har Kierkegaard en pointe med, og han lader gerne sine pseudonymer opføre et større drama i landskabet omkring denne spærre, som i nogle værker er udformet som et gitter, i andre som en dør og i en tredje afdeling som ren og skær tekst. Spærren eller barrieren kan antage forskellige former, men dens natur er og forbliver en og den samme: uomgængelig, uimodståelig og (næsten) uoverstigelig.

Et gitter og en dør giver indtryk af at kunne lade noget passere igennem; men hvad nu – ville Kierkegaard spørge under pseudonym – hvis det, der skal passere igennem, ikke kommer igennem, og i stedet sidder fast eller falder tilbage, hvor det kom fra. Selv kommer det ikke igennem, men det kan sende noget andet igennem, der udgår fra det selv, uden helt at være det selv. Det, der passerer igennem eller forbi, er blot et afledt fænomen, som kan tyde på eller give indtryk af selv at være noget, men det viser sig i virkeligheden ikke som det er. Det afleder alene opmærksomheden og er en slags “varm luft”, som nogle i dag vil sige om det, der er substansløst.

Er du mystificeret, så fortvivl ikke, selvom Kierkegaard og hans pseudonymer vil have dig til det. Det er en ejendommelig spærre, som den danske filosof kreerer i sit forfatterskab, og den har nogle helt bestemte opkomstbetingelser. Bliver de først kortlagt, er det muligt, at mystikken forsvinder. Hvis vi holder os til Kierkegaards vel nok mest læste værk, Enten-Eller, som samtidig er eksemplarisk for den omtalte problemstilling, så dukker spærren op igen og igen. På de første sider af bogen omtaler et af Kierkegaards mange forfatterpseudonymer et gitter, som bestandigt skaber et modsigelsesforhold mellem det, som man ser, og det, som man hører. I værket kommer dette modsigelsesforhold til udtryk i misforholdet mellem sprog og musik og manifesterer sig igen i det inkommensurable forhold mellem “det Indvortes” og “det Udvortes”. Læs eller lyt engang til følgende passage fra de indledende Diapsalmata:

Hvad er en Digter? Et ulykkeligt Menneske, der gjemmer dybe Qvaler i sit Hjerte, men hvis Læber ere dannede saaledes, at idet Sukket og Skriget strømme ud over dem, lyde de som en skjøn musik.

Et andet sted er det musikken, der beskrives som “Lykkens Rige”, som sproget ikke kan hamle op med. Det læsbare og det tonale er hos Kierkegaard adskilt af en barriere, der gør, at når den skrivende og skriftende æstetiker ønsker at forstå sig på musikken og se den for sig, bliver han kastet tilbage på sig selv og sin egen skrift. For Kierkegaard og hans pseudonymer står det omtalte gitter, der spærrer for at nå over på den anden side, for skriften selv. De ønsker at rykke ud med sproget og tilstå deres inderste hemmeligheder i en utvetydig bekendelse, skriften, men den selvsamme skrift skaber et misforhold mellem det, der siges, og det, der står på siden; mellem udsigelse og tekst; mellem det, der tilstås, og det, der skal ses og læses, for at kunne forstås.

Graver vi dybere ned, ned igennem teksten og ned under den, for så vidt det lader sig gøre, viser den dobbeltstruktur sig, som ligger til grund for Kierkegaards iscenesættelse af sin modsigelsesfigur. Det citerede stykke fra Diapsalmata peger med al tydelighed på denne struktur: Det er menneskets kropslige dobbeltkonstitution som værende og havende en krop, der er ophav til, at mennesket kan komme i den slags uoverensstemmelser med sig selv, som det sker gentagne gange for Æstetikeren i Enten-Eller. Kroppen er selve den barriere, der gør, at det indre og det ydre ikke uden videre stemmer overens med hinanden i den menneskelige tilværelse, hvilket en af den moderne filosofiske antropologis repræsentanter, Helmuth Plessner (1892-1985), har formuleret således: Mennesket er i sit væsen på en gang nedsunket i sin krop ligesom i et hylster, det ikke kan trække sig selv op af, samtidig med at det befinder sig på en vis afstand af sin egen krop. Denne dobbelthed giver mulighed for at skabe et utal af spejlingseffekter med ganske imponerende fremad- og tilbagebevægelser, hvilket er en kunst,  som Kierkegaards pseudonymer er verdensmestre i.

Allerede Platons Sokrates beskriver i Phaidon kroppen som et gitter, hvilket Kierkegaard næppe var uvidende om, og Helmuth Plessner siger et sted om det menneskelige sprog, at det er “et gitter, igennem hvis stave vi ligesom fangne ser ud på et illusionært udenfor”. Menneskets forhold til sin egen krop er så tæt knyttet til sprog, at det kan være vanskeligt præcist at vide om spærren i Kierkegaards forfatterskab henviser til det ene eller det andet.  Det er takket være en omfattende sprogbeherskelse, at mennesket kan gøre sin egen krop til genstand for betragtning på linje med andre genstande; men det dobbelttydige og unikke ved kroppen, er, at mennesket forbliver nedsunket i den samtidig med at det gør den til genstand. Det er givetvis en tvetydighed i menneskets konstitution, der begyndte at blive mere udtalt i det øjeblik, hvor mennesket samtidig med at være krop også blev bevidst om at have en krop, som det kunne håndtere, kontrollere og disciplinere. Plessner hævder, at dette øjeblik skriver sig tilbage til, da mennesket begyndte at frigøre sine arme og hænder fra den omgivende verden og lærte at gå oprejst. Fremstillingen af denne oprindelseshistorie er imidlertid ikke afgørende i denne sammenhæng, hvor krop og sprog er blevet identificeret som konkrete manifestationer af det tvetydige, dobbeltbundne forhold, som mennesket står i til sig selv.

Kierkegaard udnytter det og hævder, at det kan mennesket ikke sætte sig ud over, hvor gerne det end vil, og specielt æstetikerne vil gerne. De er tiltrukket af både sprog og krop, men vil samtidig også gerne ud over begge dele. De bruger begge dele på livet løs i deres skriften, og som læser (eller lytter!) af deres skriverier bliver man i høj grad opmærksom på kroppen og sproget som medier for deres selvudgydelser. Og her er vi fremme ved det altafgørende i Kierkegaards værk: Det menneskelige selv kan ikke komme fuldstændig til udtryk igennem sproget og kroppen; ja, ikke en gang i et slags mindste mål. Når det kommer til selvet, gør Kierkegaard det ikke i små mål.

Kierkegaards eksistenstænkning strander således i en vis forstand på kroppen og sproget. Det forhindrer ikke Kierkegaard i at forsøge, eller rettere lader han sine forfatterpseudonymer forsøge at rykke ud med sproget og få afløb for alt det, som de rummer i deres indre, velvidende at det ikke kan lade sig gøre. Der er altså tale om et umuligt foretagende, lidt ligesom at blive ved med at støde panden imod en uoverstigelig mur, eller endnu bedre, som at støde ind i et gitter, som man har foran sig og også selv er gjort af, hvilket imidlertid ikke stopper en fra i en tilbagevendende bevægelse at prøve at sætte sig ud over det, hvilket ikke lykkes … på den igen og man stødes tilbage igen, indtil fortvivlelsen før eller siden melder sig.

For dem af os, der ønsker at anvise en anden vej for vores eksistens og tænkning end den kierkegaardske, gælder det om at få øje på de “umulige” betingelser, hvorpå Kierkegaard iscenesætter hele sit drama. Det sker på en bestemt brudfyldt opfattelse af krop og sprog, som imidlertid ikke behøver at holde mennesket fanget i det tvetydige og modsigelsesfyldte spil mellem tiltrækning og frastødelse, som Kierkegaards forfatterpseudonymer med hang til det æstetiske bliver ofre for. Hvad ville der ske, hvis et menneske lod dét at skrive og skrifte ligge og helligede sig beherskelsen af sin krop så at sige indefra? At skrive forstået som dét at skrifte kunne passende afløses af en tale, der ikke primært eller alene er interesseret i sig selv, men som forvandler sig til samtale i det øjeblik, hvor den talende er levende interesseret i andre, eller igennem tavsheden, som Kierkegaard ofte skriver om (!); men ingen af delene – hverken samtalen ansigt til ansigt eller tavsheden – kan han skrive sig helt frem til.

En anden vej ud af det kierkegaardske “indelukke”, hvor subjektet sidder indespærret bag et gitter, der kun kan hæves ved guddommelig bistand, ville bestå i at udføre et bestemt “arbejde” med kroppen. Den pietistiske pæl sidder givetvis for dybt i kødet på Kierkegaard til, at han ville kunne se en vej åbne sig i den retning. I Platons dialogværker, som Kierkegaard skattede højt, bliver læseren ellers præsenteret for de tre netop skitserede veje ud af “hulen”, som han imidlertid kun dårligt kan få øje på, givetvis på grund af sit pietistisk-eksistentielle menneskesyn:

(1) Kroppen kan undergå en forvandling og gå fra at være et gitter og en grav til, at mennesket bliver sig den bevidst som en del af dets sande ophav, hvilket Platon i forlængelse af den græske visdomstradition med Pythagoras som frontfigur udmærket var klar over. Den rette behandling af kroppen i form af blandt andet sublimeringsstrategier har vi moderne det lidt svært med og det er også en svær vej at gå, men det er ikke nogen begrundelse for at se bort fra den.

(2) Platon lader i sine dialoger Sokrates fremsætte en skriftkritik, som Kierkegaard ikke har sans for, sandsynligvis fordi den ikke passer ind i hans skriftbesættelse. Dette blinde punkt hos Kierkegaard betyder ikke nødvendigvis, at Platon så har ret, men det betyder, at der er andre veje at gå og ikke mindst sammen med andre mennesker i dialog og venskab, som Kierkegaard ikke giver meget for.

(3) Dette sidste punkt hænger sammen med den omtalte skriftkritik: Sokrates inkarnerer, ifølge Platon, den dialektiker, der har et kendskab til, hvornår det gunstige øjeblik er inde til at tale sammen med andre og til at tie. Tavsheden er væsentlig, da den giver plads til noget andet end det enkelte subjekt selv, hvilket Kierkegaard lige så vel som Platon vidste og skriver om. Forskellen er imidlertid, at Platon ved det, men undlader at skrive om det, da der dybest set ikke kan skrives et ord om det uden at forskrive sig.

Dermed er det sidste ord i den sag ikke sagt. Højest nogle indledende ord om et forfatterskab, der fortsat betyder en sand berigelse for det danske sprog og for dét at tænke og eksistere, som kan få tilføjet en ekstra dimension i dét at sameksistere og tænke med hinanden.

 

 

 

 

I forlængelse af mit forskningsafsnit om æstetik i Peter Seebergs forfatterskab (se Æstetik) bevæger vi os videre ind i den eksistentielle afdeling af hans værk. I sin debutroman fra 1956, Bipersonerne, undersøgte Seeberg mulighederne for at finde eller rettere give mening til tilværelsen i en nihilistisk tidsalder, hvor menneskene ligner “alle afskygninger af dette skyggefolk”, som ingenting vil. Er der et lys at skimte for menneskene godt og vel midtvejs i det 20. århundrede, den måske mørkeste periode i århundredet?

“Licht“, råber instruktøren i Berlins UFA-filmstudier på romanens første dag, hvilket hurtigt bliver afløst af “Licht aus“. Der gemmer sig en større fortælling bag disse ord, nemlig den bibelske skabelsesberetning, der ikke udgør noget systematisk forlæg for romanen, men Seeberg bruger den som et narrativt modspil til sin egen modskabelsesberetning. I romanen varer intet ved, året går på hæld og menneskene hverken er eller bliver frelste. Det, de bygger op, rives ned, det, de forsøger at inddæmme, løber over sine breder, og det, de vil kaste lys over, formørkes.

To udveje fra meningsløshedens mørke tidsalder skildres i værket: Én vej går gennem æstetikken, nemlig at få “erkendelsens hvidløgssmag på tungen”, hvilket er en opskrift, som en af romanens “bipersoner”, Sim – der forgæves ønsker at blive hovedperson i sit eget liv (og i romanen!) – formulerer over for sig selv (Jf. Æstetik). En anden vej går gennem etikken og et muligt møde med ens medmenneske, men på nogle særlige eksistensbetingelser, som en anden “biperson” i romanen, balteren – der er bevidst om sin egen perifere rolle i tilværelsen – formulerer således:

Det var kun truslen om udslettelse, der fjernede de hornlag af personlighed, som gjorde menneskene så indbildske og fordringsfulde. Man måtte fratage dem alt, så blev de virkelige, ja, man måtte fratage dem selve livsviljen, forvirre dem ud i det sjæleligt ørkenagtige, hvor de intet betød og var, for en tid at møde dem bag alle tab og nederlag som ventende mennesker. Udefinerede, med uanede muligheder i behold.

I fratagelsen af de sidste frelsesforhåbninger, som mennesket måtte have tilbage midtvejs i det 20. århundrede, røber Seeberg en række af sine tidlige filosofiske og litterære inspirationskilder: Balteren og hans ituslåede menneskebillede har stærke træk til fælles med Friedrich Nietzsches frie ånder, som overvinder deres egen sygdom og angst for at komme styrkede ud på den anden side af deres ørkenvandring. I sit efterskrift til Bipersonerne gør Seeberg desuden opmærksom på, at “noget Dostojevski-russisk” indgik som et segment i et af værkets “bipersoner”, uden tvivl balteren, hvis livs- og menneskesyn til forveksling ligner nogle af Becketts og Camus’ ventende menneskers.

Balteren lægger op til, at et møde skulle kunne finde sted mellem illusionsløse, udefinerede mennesker bag alle tab og nederlag, hvilket Seeberg søger at iværksætte i Fugls føde, der udkom i 1957, året efter Bipersonerne. Møderne mellem den febrilske forfatterspire Tom og den tilsyneladende selvrealiserede overmenneskefigur Hiffs ender imidlertid i en eksistentiel udvejsløshed, der får Seeberg til at se sig om efter andre måder at få løst eller løsnet den knude, som det eksistensorienterede livssyn efterhånden havde vredet til hudløshed: At skabe sig en meningsfuld identitet uden at have metafysiske frelsesforhåbninger at ty til.

I sine næste to værker, Eftersøgningen og andre noveller (1962) og Hyrder (1970), bliver medmenneskelighed det tilflugtssted, hvor Seeberg søger hen med sine eksistenser og får åbnet et vindue, som han selv beskriver det et sted, hvor det er muligt at ånde frit. I novellerne “Patienten” og “Nød” fra det første værk nærmer han sig en indsigt i, at det er i forholdet til det andet menneske, der modtager og ledsager, at der fortsat kan gives en menneskelig identitet og betydning midt i det identitets- og betydningsløse. I det andet værk med den bibelsk-klingende titel lader han sin fortæller gengive denne eksistensetiske indsigt på følgende måde:

Vi kan hævde, at så længe blot Leo Gray vil betyde noget for sig selv, så vil han betyde tilstrækkelig for os andre. Ja, selv om han ikke vil gøre det, vil han måske kunne betyde noget for nogen af os alligevel.

Kastes den betydning, som et menneske har for andre, også tilbage på det enkelte menneske selv, det vil i Hyrder sige Leo Gray? Er det givet, at det skænker vedkommende en mening med sit eget liv? Ikke nødvendigvis. Der er tale om et vindue, som åbner sig, så at sige udefra. Det er ikke den enkelte selv, der henter ressourcer frem til at give betydning til sit liv, men det kan være andre i hvert enkelt menneskes omgivelser og omgangskreds, som er med til at revitalisere ens liv på en betydningsfuld måde.

Denne etiske indsigt i hin andens henholdsvis hine andres vitale betydning for hvert menneskes tilværelse, som Seeberg væver ind i sit værk, har været afgørende for mit eget udkast til en venskabets etik. Den begrænser ikke etik til venskab, hvilket ville være absurd, men den fremhæver venskabets grundlæggende betydning for at leve og handle godt som menneske. Hvem andre end venner, som er der for hinanden og står hinanden bi, kan modtage, ledsage og betyde noget væsentligt for et menneske, også i de øjeblikke, hvor dets tilværelse kan have mistet enhver betydning? At søge en mening med tilværelsen i mødet ansigt til ansigt med det andet menneske, dvs. gennem medmenneskelighed, peger ind i det gode liv, mens dét at efterlade et menneske alene tilbage med meningsløsheden som eneste ledsager fører os ud af etikkens vision om det gode liv og i retning af det onde. Men det er en anden og mere dyster historie, som jeg skal vende tilbage til i et udkast til en teori om det gode og det onde (under Etik).

I løbet af det 20. århundrede har en række tænkere underkastet distinktionen mellem ”at være” og ”at have” en kritisk filosofisk undersøgelse. Gabriel Marcel (1889-1973) og Erich Fromm (1900-1980) udgav begge et værk om denne distinktion, hvori de angreb vestlig tænkning for at lægge ensidig vægt på at besidde, erobre, forbruge og udøve magt, kort sagt at have, på bekostning af at være, der refererer til en anden form for levende og lyttende optagethed af livet i dets blotte og bare væren til. Begge forekommer at have været inspireret af den tyske tænker Martin Heidegger, som brugte ordet værensglemsel om den fremherskende tendens i vestlig tænkning til at ville gribe og begribe enkeltfænomener uden at spørge til den værenshorisont, hvor indenfor disse fænomener kommer til syne. Denne horisont kan hverken begribes eller erobres som var der tale om en genstand, men den gør overhovedet plads til, at noget viser sig og er til. Set i dette perspektiv handler det for værensfilosoffen om at lade det, der er, være uden at gribe ind, men give plads til det i al dets fylde.

Jeg har ofte tænkt på, om disse analyser af modsætningsforholdet mellem at være og at have er anvendelige på venskab og jeg skal i det følgende fremlægge mine tanker desangående: For en umiddelbar betragtning synes der ikke at være nogen forskel på at være og at have venner. Om jeg har en ven i Japan eller er ven med én i Japan, forekommer semantisk set at kunne komme ud på ét. Desuden henviser dét at have venner ikke til noget besiddelsesforhold. Siger jeg, at jeg har en ven, mener jeg ikke dermed, at jeg har vedkommende i samme betydning som jeg har en bil. Et venskab er ikke ejerskab, såfremt det skal blive ved med at være venskab.

En grundigere eftertanke vil imidlertid gøre os opmærksom på, at dét at være ven med én betegner en mere indholdsrig relation end dét at have en ven. I dét at være venner, hvortil kan føjes ”med hinanden”, ligger der en gensidighed gemt, der ikke findes i dét at have venner, hvor udgangspunktet tages hos én part i venskabsrelationen. Hvis jeg for eksempel siger om en gruppe, som jeg tilhører, at vi har nogle venner, så tager jeg udgangspunkt i os, hvilket der ikke er noget ondt i, men jeg siger ikke direkte noget om vores venners forhold til os og heller ikke om deres indbyrdes forhold til hinanden. Det kunne være, at det ikke er alle ”vores venner”, der opfatter sig som venner af os, eller også at der er nogle i gruppen, der ikke er venner med hinanden. Siger jeg derimod om en gruppe af mennesker, at vi er venner – og tilføjer jeg ”med hinanden” – er hver part i forholdet indbefattet og venskabet går på kryds og tværs i den gensidige udveksling parterne imellem. Da udsagnet udgår fra mig, kan der stadigvæk være nogen, der tvivler på, om vi virkelig er venner med hinanden, hvilket blot understeger, at det er mellemværendet mellem venner, der er det egentligt centrale i venskabet, som det ikke står til én enkelt part i forholdet at udtrykke alene, men kun sammen med de andre.

Det ”ensidige” i dét have venner viser sig blandt andet, når nogen siger, at han ikke længere har nogle venner, hvilket ikke udelukker, at der faktisk er nogle, der stadigvæk opfatter sig selv som venner af vedkommende og er der for ham. Siger jeg derimod om mit forhold til en anden, at vi ikke længere er venner med hinanden, involverer opløsningen af venskabet begge parter og det, som vi var fælles om med hinanden, er ikke længere bevaret. Ofte er det deri underforstået, at venskabet er blevet afløst af uvenskab, hvilket dog ikke behøver at blive opfattet sådan fra alles side. Det afgørende er, at dét at være venner rummer et gensidig inkludering – også når forholdet opløses – af alle parter i forholdet, hvilket ikke gør sig gældende for dét at have venner.

I dét at være venner findes tyngdepunktet ude i midten mellem vennerne, der indgår i et indbyrdes forhold til hinanden, som har sedimenteret sig over et tidsrum af en vis varighed og dermed forudsættes at vare ved. Venskabets væren består i samvær, hvilket er udtrykt i forholdsordet ”med”, som lægger sig naturligt til dét at være venner, mens dét at have venner ikke i samme grad gemmer på et varigt samvær vennerne imellem. Jeg kan have nogle ”nye” venner, som jeg netop har lært at kende igår, og jeg kan have nogle andre venner, som jeg aldrig ser mere. Jeg kan hurtigt blive eller få mig nogle venner, men jeg kan dårligt være ”nye” venner med nogle. Det kommer til at lyde underligt uvirkeligt, da der med til dét at være venner hører en tid sammen, der strækker sig tilbage i fortiden og virtuelt ud imod fremtiden. Snarere end nye er venner ”gamle” og de ser som regel hen til at skulle mødes igen i den fortsatte fornyelse af venskabet. I dét at være venner skjuler der sig en dimension af fortsat tilstedeværelse og fornyelse, som åbenbarer sig i parternes gensidige modtagelse og ledsagelse af hinanden, hvilket vi efterhånden har set en del eksempler på igennem bogen.

I forhold til dét at have venner lægger dét at være venner noget mere til venskabet i form af et indbyrdes samvær parterne imellem, der sedimenterer sig som levet tid sammen og åbner en fælles horisont ud imod det tilkommende. Jeg kan godt have venner, som jeg deler et sådant samvær med, men det ligger ikke allerede i min haven venner. Det må jeg tilføje, hvis jeg ønsker at uddybe, i hvilket forhold jeg står til de venner, som jeg har.

Selv på Facebook er det ikke helt det samme at have og at være venner. Det er muligt at have et hav af venner på internetstedet uden nogensinde at have mødt dem eller rettet et ord til dem; men når nogle siger, at de er venner på Facebook, giver de som regel udtryk for, at de har haft en eller anden form for kontakt med hinanden, som de bevarer, muligvis kun i cyberspace. Hvem ved igennem hvilke medier, venner vil mødes i fremtiden. De, der er venner med hinanden, vil velsagtens fortsat søge hinanden og se frem til at mødes uafhængig af de til rådighed stående medier; men måske bliver det i fremtiden vanskeligt at kende forskel på den digitale medieverden og den livsverden, som vi alle fødes ind i, og som ikke er forhåndsprogrammeret. Skulle det komme så vidt, må udfordringen for vennerne bestå i at kunne skelne mellem de to verdener og finde en vej ud af den første og ind i den anden, såfremt de fortsat ønsker at være venner og at kunne mødes frit og på lige fod med hinanden uden nogen styrende kontrolinstanser over dem.