Etik er ikke det samme som moral. I den daglige tale bruges de to begreber ganske vist ofte i den samme betydning og dækker begge det brede felt af regler og principper, værdier og normer, som ligger til grund for god eller rigtig handlen. Den samme dagligdags tale kan imidlertid give os et vink om, at de ikke betyder helt det samme: at have moral, at moralisere og uddrage en morale af noget er udtryk, der er knyttet til moralbegrebets vide betydningsfelt, men ikke til etikkens. Den, der tænker moralsk, moraliserer ikke nødvendigvis, men både den moralsk tænkende og moralisten forudsætter som regel, at ethvert menneske kan og vil det, moralen gør gældende som det universelt gyldige. Det gør en etiker ikke. Etikeren er bevidst om – i det omfang han eller hun ikke sammenblander etik med moral – at ethvert menneske rummer divergerende og ofte modstridende emotioner og fornuftsgrunde, der forhindrer det i at føre det moralsk rigtige ud i livet, og alligevel kalder dette menneske på at blive hørt og om muligt forstået.

Moralen har en lang tradition for at opstille normative principper og regelsæt med henblik på at retline og disciplinere mennesket, hvilket etikken hverken i den oldgræske eller moderne version har og grunden er, at etikere mener, at det kommer der sjældent noget godt ud af. Hos etiske tænkere som Platon og Aristoteles eller Martha Nussbaum og Emmanuel Levinas vil man skulle lede længe og ofte forgæves efter normer eller regler, der oppe fra og ned fortæller mennesket, hvad det skal gøre. I stedet optræder der i deres værker ord som dialog, fællesskab, venskab og det gode liv, der fremkalder en atmosfære af ligeværdighed, hvor indenfor mennesker er i øjenhøjde med hinanden og har mulighed for at modtage, tale med og ledsage hinanden. Igennem sådanne etiske gestusser tilegner mennesket sig ressourcer til at handle og tænke godt, om muligt igennem et helt liv.

En etik med rødder i oldgræsk filosofi tror modsat moralen ikke på, at mennesker kommer til at leve bedre ved at opstille og efterleve regler og fordringer. Hvor nødvendige de end måtte være, tyder de snarere på, at etiske gestusser som at modtage og ledsage hinanden – givet og tilegnet i respekt, kærlighed og venskab – er fraværende i menneskers tilværelse, som alene bliver bedre ved at leve ind i og rodfæste fornemmelsen af at høre til en fællesmenneskelig solidaritetssfære.

Venskab har til alle tider spillet en vis rolle i menneskers liv, men det har i de fleste kulturer stået i skyggen af andre mellemmenneskelige relationer, som for eksempel kærlighed, ægteskab, familie og samfund. Hvad der særligt har interesseret mig i mine to seneste bøger, Venskabets etik – en antik-moderne idehistorie (THP 2013) og Venskab – Det gode mellem mennesker (Århus Universitetsforlag 2015), er den etisk betydningsfulde rolle, som venskab har spillet igennem den vestlige idehistorie, selvom det aldrig er blevet til mere end en beskeden birolle.

I hvilken forstand kan venskab siges at have med etik at gøre? Er det ikke venskab og kammerateri, der ofte fører til lukkede sammenslutninger og nepotisme? Venskab har mange betydninger og allerede den græske antiks to klassiske filosoffer, Platon og Aristoteles, kendte til dét, at venner bruger og udnytter hinanden for at fremme deres egne eller tredje parters formål; men venskab kan ikke reduceres til et nyttigt middel, hvis eneste formål er, at parterne får noget ud af hinanden. I sin etik søger Aristoteles at vise, at der findes en måde at være venner på, der er uomgængelig for de mennesker, som vil leve godt, og hvis mening skal søges i selve venskabsforholdet og det fælles samvær. Han kalder denne relation for det gode venskab, hvilket er det etiske kernefænomen, som han bruger mest tid på at analysere i sin etik, der skal anvise en vej ind i det gode liv.

Vi taler stadigvæk i dag om at være gode venner, når to eller flere personer igennem et længere samvær opbygger en fortrolighed til og respekt for hinanden, der åbner for at lære hinanden stadig bedre at kende som mennesker og gøre det godt for hinanden: Gode venner modtager og byder hinanden indenfor, de giver hinanden en hjælpende hånd og gode råd med på vejen, de ledsager, lytter til og drager omsorg for hinanden med en kærlig, åbenhjertig interesse for den anden eller de andre mennesker i relationen. Det etisk gode i venskab ligger gemt i det forhold, at venner har øje og omtanke for hinanden på et dybere sjæleligt niveau, hvilket for både Platon og Aristoteles giver mennesker chancen for i mødet med andre at handle og tænke stadig bedre.

Deres venskabsetik er imidlertid skæmmet af deres idiosynkratiske fremstilling af den oldgræske mand som pragteksemplaret på menneskelig dydighed, som kvinder, fremmede og andre mennesker i større eller mindre grad er udelukkede fra at kunne måle sig med. Vil det være muligt at reformulere en venskabets etik, hvorfra ingen i princippet er udelukket, og som kunne anvise det moderne menneske en vej ind i det gode liv?

Igennem det 20. århundrede er der blevet gjort fremskridt inden for politik og jura i retning af at anerkende alle menneskers værdighed og rettigheder, men etisk set – og det vil sige i menneskers sindelag – lever urgamle fordomme om egne og andres, kvinders og mænds ”natur” eller ”unatur” i bedste velgående. En venskabets etik må yde det bidrag til en fremtidig samfundsethos, et fællesmenneskeligt sindelag, at den viser, hvorledes vi alle er fremmede på denne jord og i grunden ikke kender os selv som mennesker, men det har vi chancen for i de møder med andre mennesker, som finder sted inden for rammerne af det gode venskab.

En etik af denne karakter, der ikke dikterer, hvordan mennesker skal leve igennem opstillingen af normer eller regler, men inviterer til at søge det gode igennem venskabet med med ens medmennesker, er i dag truet af den samme indgroede tendens i mennesket, som de gamle grækere kendte, til at sætte sig selv og sit eget først på bekostning af andre. I dag viser denne tendens sig i det moderne højhastighedslivs iver efter at arbejde mere og tjene flere penge for at kunne forbruge mere og besidde flere ting, hvilket ikke alene tager tid fra venskabet, men fastfryser blikket i de mellemmenneskelige relationer på dét at have og konkurrere fremfor ansigt til ansigt at være sammen om at lære hinanden bedre at kende. Den individuelle besiddertrang svarer på samfundsniveau til at ville have sin egen identitet fastlagt i tilhørsforholdet til et bestemt land, folk eller trosfællesskab under udelukkelse af andre, hvilket forvandler fremmede til rivaler eller fjender.

Igennem historien har mennesker oftere søgt at finde en identitet i ting og i ideologier frem for at søge den i det mellemmenneskelige møde. Også de seneste års mangfoldige venskabskulturer er truet af denne indgroede tendens og synes i vid udstrækning mest at gå op i at have eller udskifte venner på de sociale medier fremfor at være venner med hinanden og se frem til at mødes ansigt til ansigt uden for de senmoderne interfaces. Der er en grund til, at man ikke kan være ”nye” venner, men kun ”gamle” venner; at være venner med hinanden opbygges over tid igennem et længere samvær, hvor tilliden, respekten og kendskabet til hinanden grundlægges.

Det er en af de primære grunde til, at vi moderne mennesker fortsat finder sammen i venskab og måske gør det mere end nogensinde før. En anden og væsentlig grund er, at det enten kan erstatte eller lader sig integrere i traditionelle familiemønstre, arbejdssammenhænge og kærlighedsforhold uden at være begrænset til at gælde to personer, og uden at parterne behøver at have papir på hinanden. Kun i fællesskab og følgeskab med andre lever mennesket etisk. Venskabets etik præsenterer en fællesmenneskelig måde at stræbe efter det gode på og leve stadig bedre sammen med andre.

Vi mennesker kommer til verden uden at kunne klare os selv. At “overleve” den første tid efter fødslen er at være fuldstændig overgivet til andres hænder. Som tiden går, bliver de fleste i stand til at gøre noget på egen hånd, men intet menneske lægger nogensinde helt det vilkår bag sig at være blevet født ind i denne verden; dets gøren og laden på egen hånd forbliver forbundet til de hænder, som tog imod det og måske fortsat gør det, eller som ikke tog imod det og stadigvæk undlader at gøre det. Disse mellemmenneskelige vilkår i hjertet af ethvert menneskes tilværelse har en grundlæggende betydning for det gode og det onde i livet.

Det er ofte blevet hævdet, at vi mennesker kommer alene til verden, og at vi også går bort igen helt alene; men hvis det var hele sandheden og alt, hvad der var at sige derom, så ville vi ikke kunne skelne mellem et barn, der er blevet efterladt helt alene tilbage, overladt til skæbnen, og et andet barn, som bliver modtaget og mærker andres nærvær. Vi ville ikke kunne skelne mellem en ond og en god skæbne.

Det spædbarn, som er blevet forladt, er virkelig alene, hvilket er en ond skæbne, der er overgået og desværre fortsat overgår et utal af mennesker på jorden. Det menneske, der overlader et menneskebarn til skæbnen, gør det onde. Det onde begynder ikke at slå rod i menneskelivet med fysisk voldsudøvelse, men begynder allerede før ved, at et menneske udviser indifferens over for sit medmenneske og efterlader det, som var der tale om en opbrugt genstand. Før noget menneske begår direkte fysisk vold, er det først trådt på afstand af sit medmenneske, har trukket hånden til sig og om muligt vendt det ryggen med en “lad” holdning for derefter at vende tilbage og tage voldelige midler i brug.

Når det bliver til vane, går der ingen tid mellem de enkelte trin og det onde slår rod i mennesket, som i større eller mindre grad gør brug af indifferensens “lade” handlingsregister: Det efterlader et menneske som en opbrugt genstand eller overlader det til sin egen skæbne, hvorefter der ingen grænser er for, hvilke uhyrligheder det kan finde på at begå.

At forlade eller efterlade et menneske, velvidende at det ikke kan klare sig selv, er at overlade det til sin egen skæbne og i sidste ende til sin egen død. Et fuldkomment forladt menneske er i skæbnens hænder, siges det, men det er en forskønnelse af et grusomt vilkår. Skæbnen har ingen hænder og slet ikke hænder til at modtage med, hvilket kun mennesker har, som ikke har glemt, at deres egen menneskelighed er uadskillelig fra medmenneskelighed.

Den gode skæbne begynder dér, hvor et nytilkomment barn modtages og favnes af andre, som tager sig af det. Det betyder ikke, at der ikke kan ske det noget ondt, men snarere at det ikke er nødstedt helt alene uden nogle i nærheden: Andres mellemkomst, som oftest barnets forældre, men også andre mennesker omkring det, bereder det en vej ind i livet. Et menneske bliver ved med at have et dybt behov for at blive modtaget igennem hele livet.

Den oldgræske anti-helt Ødipus er et uhyre eksempel på, hvad der sker, når der ikke finder nogen modtagelse sted i begyndelsen: I Sophokles’ dramatiske iscenesættelse blev Ødipus af sin fader sat ud i Kithairons øde bjergegne som spæd og overlevede kun takket være en bjergbondes hjælp. Hans fader begik sin ugerning, efter at have fået nys om, at hans søn et stykke ud i fremtiden ville forsøge at komme ham til livs. Faderens første ugerning er imidlertid en del af den forbandelse, som hviler over Ødipus’ slægt, der indskriver sig i den oldgræske sagnhistorie som et grusomt eksempel på en ond skæbne, hvis primære kendetegn er at gøre vold på sig selv og dø for egen hånd. Ødipus ender med at dræbe sin egen fader, gifte sig med sin moder og få børn med hende uden at kende sin egen eller sine forældres identitet. Da han får kendskab til det, stikker han sine egne øjne ud, og den eskalerende selvtægtscyklus fortsætter i næste slægtled, hvor hans sønner slår hinanden ihjel.

Sigmund Freud valgte at udlægge historien om Ødipus som et vidnesbyrd om et bestemt kompleks i barndommen, der skulle være knyttet til et barns seksualdrift; men Ødipus’ skæbne, at blive forladt og forbandet, overgår langt fra alle børn og kan derfor næppe gøres til et almengyldigt kompleks i menneskers liv. Den oldgræske tragedie om Ødipus-slægtens onde skæbne rummer snarere den dybe indsigt, at modtages et menneske ikke fra fødslen af sine egne, er det ikke alene i overhængende fare for at lide en ensom død, men for at blive en fuldstændig fremmed for sig selv, som gør vold på sig selv og sine nærmeste. De andre menneskers hænder, som skulle modtage, favne og vise det nytilkommende menneske vej ind i livet, var der ikke eller var der kun til at overlade det til sig selv, til sin egen skæbne og død, hvorefter det tager skæbnen i egen hånd. Tragedien peger imidlertid på, at det kan intet menneske, tage skæbnen i egen hånd, eftersom skæbnen i forhold til mennesket er overmægtig og allerede har spillet det nogle kort i hænde, som er bestemmende for dets livsførelse. Ethvert menneske har noget med sig i bagagen fra sin egen genealogiske kontekst, som er dets eget, og dog er det ikke helt dets eget, da det netop er arvet.

Sagt med den oldgræske tradition, er vi mennesker overskårne væsner, symboler, der både er afskåret fra at vende tilbage til vores ophav og ude af stand til at nå en fuldstændig forståelse af os selv, hvilket efterlader os med en vis tomhed i det indre og nogle sår i det ydre, der ikke umiddelbart vil hele. Andres modtagelse og helende hænder kan imidlertid hjælpe et menneske til at leve et mere fuldkomment liv og alle mennesker har et livslangt behov for det gode i tilværelsen, som forbinder og kurerer: en hilsen, en sympatitilkendegivelse, en berøring, en omfavnelse, et kys.

Det onde begynder at slå rod de steder, hvor et menneske ikke får dækket dette vitale behov, hvilket kan føre til, at det skærer sig på sine egne kanter, hvis det vender sorgen og smerten indad, eller at andre skærer sig på dem, hvis kanterne peger ud imod andre. Der er noget uhyggeligt over et forladt og forbandet menneske, som fremfor at stå i direkte kontakt til sit eget og andres liv tidligt opretter en forbindelse til sin egen og andres død og lærer at leve på egen hånd uafhængig af og ofte afskåret fra andres hjælpende hænder. Der er ingen grund til at pakke det ind: Mennesket kan forvandle sig til et uhyre grusomt væsen, der med koldt blod og uden at tænke over det slår et utal af sine medmennesker ihjel; men der er en baggrund for den forvandling, og vi er kun lige begyndt at kaste lys over den.

Det er bemærkelsesværdigt så lidt natalitet og forladthed, skæbne og andres helende hænder har betydet for filosofiske refleksioner over det gode og det onde i menneskers tilværelse. Hannah Arendt var en af de få, som satte natalitet på den filosofiske dagsorden i det 20. århundredes tænkning, men hun forbandt mest det at blive født ind i verden med muligheden for at begynde på ny og handle frit. Hun knyttede ikke nogen forbindelse mellem sine tanker over natalitet og det onde, og det gjorde hun ikke, fordi det skæbnesvangre forhold, at mennesket allerede har noget med sig i bagagen fra sin genealogiske kontekst – den dunkle baggrund – som det ikke uden videre kan ændre, men som snarere ændrer det selv, ikke spillede nogen afgørende rolle i hendes filosofi. I gentænkningen af disse forhold gælder det om at anskue mennesket, der kommer til verden, som et væsen, der med tiden bliver i stand til at handle på egen hånd, men som forbliver forbundet til de hænder, der tog imod det eller undlod at tage imod det.

At blive forladt og være “uimodtaget” er nok en ond skæbne, specielt hvis det sker på et tidligt tidspunkt i livet, men der findes en udvej fra den onde skæbne af “første grad”: igennem egen resiliens og modtagelsen af ekstra ressourcer i mødet med andre vil den onde skæbne kunne forvindes. Det onde kan imidlertid stikke dybere og være af “anden grad”. Ødipus blev ikke alene forladt, hvilket han som nævnt slap levende fra, men han var tillige forbandet. Og med en forbandelse forholder det sig ganske anderledes end med dét at blive forladt, hvilket kan være ondt nok, men det onde kan desværre blive betydeligt værre.

I ordet “forbandelse” genlyder det at bande og at lyse i band. Forbandelsen hviler over nogen, som vi siger, hvilket peger på, at noget, som oftest en hændelse eller et ord, holder et menneske i dets “band”. Et forbandet menneske er ikke alene forladt. Det er “udnævnt” til at være forladt og “navnet” holder den forbandede fanget. “Bandet” binder ved formelt at overlade dette eller hint til dets egen skæbne, hvorefter dets skæbne er bundet til forbandelsens formular. I Sopokles’ tragedie er Ødipus’ familie bundet til eller – om man vil – forbandet til at dø for egen hånd; hænder, der ikke længere modtager og kærtegner, men som bruges til – i kraft af at være “med-lemmer” af den samme familie – at tage livet af sig selv og hinanden.

Det, som historien om Ødipus på dunkel vis lader os forudane, er forbandelsens forvikling med den “stamme” – genealogi, tradition, kultur – som ethvert menneske er vokset ud af og tillige er opvokset i: En gestus eller en formulering, som går igen, og som medlemmer af den samme “stamme” bruger til at binde andre med ved så at sige at holde dem ud i strakt arm. Forbandelsens struktur kan genfindes i de mest undselige hændelser, som en henslængt kommentar fra en fader til sin søn om, at han ikke skal tro at være søn af ham, hvis han fortsat gebærder sig på en bestemt måde. At blive eller føle sig ydmyget kan også forvandle sig til en forbandelse, som ikke lader et menneske i ro, selv ikke hvis det får chancen for at hævne ydmygelsen. En forbandelse involverer ikke nødvendigvis store gloser eller bandeord. De ligger dog sjældent langt væk, men snarere i svøb inde i forbandelsen, der åbner en afgrund under den forbandede.

Mennesker forbander ikke alene hinanden, men også sig selv. At forbande sig selv svarer til at bore sig ned i en sorg eller en smerte og blive ved med at bande over den og dermed uddybe den. En forbandelse slipper ikke uden videre taget i et menneske, men fremviser en ondartet struktur, der gør “dobbelt” ondt. Det virkeligt onde gør ikke ondt som en akut smerte, der forholdsvis hurtigt går væk igen, men snarere som en kronisk smerte, der hele tiden kan mærkes, om end svagt, for ind imellem at bryde ud i lys lue.

Det kroniske refererer til det, der æder sig selv op, ligesom tidsguden Kronos, der åd sine egne børn. Hvordan kunne han finde han på det? Fordi han havde fået nys om, ikke ulig Ødipus’ fader, at en af hans sønner, Zeus, ville ham til livs. Ifølge den græske mytologi, lykkedes det tilsyneladende Zeus, retfærdighedens gud, at hæve forbandelsen ved at snyde sin far, der i stedet for at æde ham slugte en kæmpe sten, hvilket gav sønnen frihed og magt til  at sætte sig til doms over det onde i verden; men det ondes ondartethed går naturligvis ikke væk af at blive underlagt retfærdighedens dom, som ikke tager fat om ondets rod, men kun om dets udvækster.

Er der en ende på det onde i denne verden? Kun hvis hvert menneske begynder at undlade at gøre selve “det lade”: At forlade og forbande sig selv og sit medmenneske, at efterlade det og overlade det til sin egen skæbne, at krænke og ydmyge det. Undlad dette (og mere til), hvorefter det onde måske går i sig selv igen. Måske. Ingen ved det med sikkerhed. For dét at gøre det gode er ikke nogen udbredt praksis på jorden.

 

 

 

 

 

 

.