Jonas Holst, Author at Jonas Holst

Udkast til en teori om det onde (og også lidt om det gode)

11/02/2015 af Jonas Holst Leave a Comment

Vi mennesker kommer til verden uden at kunne klare os selv. At “overleve” den første tid efter fødslen er at være fuldstændig overgivet til andres hænder. Som tiden går, bliver de fleste i stand til at gøre noget på egen hånd, men intet menneske lægger nogensinde helt det vilkår bag sig at være blevet født ind i denne verden; dets gøren og laden på egen hånd forbliver forbundet til de hænder, som tog imod det og måske fortsat gør det, eller som ikke tog imod det og stadigvæk undlader at gøre det. Disse mellemmenneskelige vilkår i hjertet af ethvert menneskes tilværelse har en grundlæggende betydning for det gode og det onde i livet.

Det er ofte blevet hævdet, at vi mennesker kommer alene til verden, og at vi også går bort igen helt alene; men hvis det var hele sandheden og alt, hvad der var at sige derom, så ville vi ikke kunne skelne mellem et barn, der er blevet efterladt helt alene tilbage, overladt til skæbnen, og et andet barn, som bliver modtaget og mærker andres nærvær. Vi ville ikke kunne skelne mellem en ond og en god skæbne.

Det spædbarn, som er blevet forladt, er virkelig alene, hvilket er en ond skæbne, der er overgået og desværre fortsat overgår et utal af mennesker på jorden. Det menneske, der overlader et menneskebarn til skæbnen, gør det onde. Det onde begynder ikke at slå rod i menneskelivet med fysisk voldsudøvelse, men begynder allerede før ved, at et menneske udviser indifferens over for sit medmenneske og efterlader det, som var der tale om en opbrugt genstand. Før noget menneske begår direkte fysisk vold, er det først trådt på afstand af sit medmenneske, har trukket hånden til sig og om muligt vendt det ryggen med en “lad” holdning for derefter at vende tilbage og tage voldelige midler i brug.

Når det bliver til vane, går der ingen tid mellem de enkelte trin og det onde slår rod i mennesket, som i større eller mindre grad gør brug af indifferensens “lade” handlingsregister: Det efterlader et menneske som en opbrugt genstand eller overlader det til sin egen skæbne, hvorefter der ingen grænser er for, hvilke uhyrligheder det kan finde på at begå.

At forlade eller efterlade et menneske, velvidende at det ikke kan klare sig selv, er at overlade det til sin egen skæbne og i sidste ende til sin egen død. Et fuldkomment forladt menneske er i skæbnens hænder, siges det, men det er en forskønnelse af et grusomt vilkår. Skæbnen har ingen hænder og slet ikke hænder til at modtage med, hvilket kun mennesker har, som ikke har glemt, at deres egen menneskelighed er uadskillelig fra medmenneskelighed.

Den gode skæbne begynder dér, hvor et nytilkomment barn modtages og favnes af andre, som tager sig af det. Det betyder ikke, at der ikke kan ske det noget ondt, men snarere at det ikke er nødstedt helt alene uden nogle i nærheden: Andres mellemkomst, som oftest barnets forældre, men også andre mennesker omkring det, bereder det en vej ind i livet. Et menneske bliver ved med at have et dybt behov for at blive modtaget igennem hele livet.

Den oldgræske anti-helt Ødipus er et uhyre eksempel på, hvad der sker, når der ikke finder nogen modtagelse sted i begyndelsen: I Sophokles’ dramatiske iscenesættelse blev Ødipus af sin fader sat ud i Kithairons øde bjergegne som spæd og overlevede kun takket være en bjergbondes hjælp. Hans fader begik sin ugerning, efter at have fået nys om, at hans søn et stykke ud i fremtiden ville forsøge at komme ham til livs. Faderens første ugerning er imidlertid en del af den forbandelse, som hviler over Ødipus’ slægt, der indskriver sig i den oldgræske sagnhistorie som et grusomt eksempel på en ond skæbne, hvis primære kendetegn er at gøre vold på sig selv og dø for egen hånd. Ødipus ender med at dræbe sin egen fader, gifte sig med sin moder og få børn med hende uden at kende sin egen eller sine forældres identitet. Da han får kendskab til det, stikker han sine egne øjne ud, og den eskalerende selvtægtscyklus fortsætter i næste slægtled, hvor hans sønner slår hinanden ihjel.

Sigmund Freud valgte at udlægge historien om Ødipus som et vidnesbyrd om et bestemt kompleks i barndommen, der skulle være knyttet til et barns seksualdrift; men Ødipus’ skæbne, at blive forladt og forbandet, overgår langt fra alle børn og kan derfor næppe gøres til et almengyldigt kompleks i menneskers liv. Den oldgræske tragedie om Ødipus-slægtens onde skæbne rummer snarere den dybe indsigt, at modtages et menneske ikke fra fødslen af sine egne, er det ikke alene i overhængende fare for at lide en ensom død, men for at blive en fuldstændig fremmed for sig selv, som gør vold på sig selv og sine nærmeste. De andre menneskers hænder, som skulle modtage, favne og vise det nytilkommende menneske vej ind i livet, var der ikke eller var der kun til at overlade det til sig selv, til sin egen skæbne og død, hvorefter det tager skæbnen i egen hånd. Tragedien peger imidlertid på, at det kan intet menneske, tage skæbnen i egen hånd, eftersom skæbnen i forhold til mennesket er overmægtig og allerede har spillet det nogle kort i hænde, som er bestemmende for dets livsførelse. Ethvert menneske har noget med sig i bagagen fra sin egen genealogiske kontekst, som er dets eget, og dog er det ikke helt dets eget, da det netop er arvet.

Sagt med den oldgræske tradition, er vi mennesker overskårne væsner, symboler, der både er afskåret fra at vende tilbage til vores ophav og ude af stand til at nå en fuldstændig forståelse af os selv, hvilket efterlader os med en vis tomhed i det indre og nogle sår i det ydre, der ikke umiddelbart vil hele. Andres modtagelse og helende hænder kan imidlertid hjælpe et menneske til at leve et mere fuldkomment liv og alle mennesker har et livslangt behov for det gode i tilværelsen, som forbinder og kurerer: en hilsen, en sympatitilkendegivelse, en berøring, en omfavnelse, et kys.

Det onde begynder at slå rod de steder, hvor et menneske ikke får dækket dette vitale behov, hvilket kan føre til, at det skærer sig på sine egne kanter, hvis det vender sorgen og smerten indad, eller at andre skærer sig på dem, hvis kanterne peger ud imod andre. Der er noget uhyggeligt over et forladt og forbandet menneske, som fremfor at stå i direkte kontakt til sit eget og andres liv tidligt opretter en forbindelse til sin egen og andres død og lærer at leve på egen hånd uafhængig af og ofte afskåret fra andres hjælpende hænder. Der er ingen grund til at pakke det ind: Mennesket kan forvandle sig til et uhyre grusomt væsen, der med koldt blod og uden at tænke over det slår et utal af sine medmennesker ihjel; men der er en baggrund for den forvandling, og vi er kun lige begyndt at kaste lys over den.

Det er bemærkelsesværdigt så lidt natalitet og forladthed, skæbne og andres helende hænder har betydet for filosofiske refleksioner over det gode og det onde i menneskers tilværelse. Hannah Arendt var en af de få, som satte natalitet på den filosofiske dagsorden i det 20. århundredes tænkning, men hun forbandt mest det at blive født ind i verden med muligheden for at begynde på ny og handle frit. Hun knyttede ikke nogen forbindelse mellem sine tanker over natalitet og det onde, og det gjorde hun ikke, fordi det skæbnesvangre forhold, at mennesket allerede har noget med sig i bagagen fra sin genealogiske kontekst – den dunkle baggrund – som det ikke uden videre kan ændre, men som snarere ændrer det selv, ikke spillede nogen afgørende rolle i hendes filosofi. I gentænkningen af disse forhold gælder det om at anskue mennesket, der kommer til verden, som et væsen, der med tiden bliver i stand til at handle på egen hånd, men som forbliver forbundet til de hænder, der tog imod det eller undlod at tage imod det.

At blive forladt og være “uimodtaget” er nok en ond skæbne, specielt hvis det sker på et tidligt tidspunkt i livet, men der findes en udvej fra den onde skæbne af “første grad”: igennem egen resiliens og modtagelsen af ekstra ressourcer i mødet med andre vil den onde skæbne kunne forvindes. Det onde kan imidlertid stikke dybere og være af “anden grad”. Ødipus blev ikke alene forladt, hvilket han som nævnt slap levende fra, men han var tillige forbandet. Og med en forbandelse forholder det sig ganske anderledes end med dét at blive forladt, hvilket kan være ondt nok, men det onde kan desværre blive betydeligt værre.

I ordet “forbandelse” genlyder det at bande og at lyse i band. Forbandelsen hviler over nogen, som vi siger, hvilket peger på, at noget, som oftest en hændelse eller et ord, holder et menneske i dets “band”. Et forbandet menneske er ikke alene forladt. Det er “udnævnt” til at være forladt og “navnet” holder den forbandede fanget. “Bandet” binder ved formelt at overlade dette eller hint til dets egen skæbne, hvorefter dets skæbne er bundet til forbandelsens formular. I Sopokles’ tragedie er Ødipus’ familie bundet til eller – om man vil – forbandet til at dø for egen hånd; hænder, der ikke længere modtager og kærtegner, men som bruges til – i kraft af at være “med-lemmer” af den samme familie – at tage livet af sig selv og hinanden.

Det, som historien om Ødipus på dunkel vis lader os forudane, er forbandelsens forvikling med den “stamme” – genealogi, tradition, kultur – som ethvert menneske er vokset ud af og tillige er opvokset i: En gestus eller en formulering, som går igen, og som medlemmer af den samme “stamme” bruger til at binde andre med ved så at sige at holde dem ud i strakt arm. Forbandelsens struktur kan genfindes i de mest undselige hændelser, som en henslængt kommentar fra en fader til sin søn om, at han ikke skal tro at være søn af ham, hvis han fortsat gebærder sig på en bestemt måde. At blive eller føle sig ydmyget kan også forvandle sig til en forbandelse, som ikke lader et menneske i ro, selv ikke hvis det får chancen for at hævne ydmygelsen. En forbandelse involverer ikke nødvendigvis store gloser eller bandeord. De ligger dog sjældent langt væk, men snarere i svøb inde i forbandelsen, der åbner en afgrund under den forbandede.

Mennesker forbander ikke alene hinanden, men også sig selv. At forbande sig selv svarer til at bore sig ned i en sorg eller en smerte og blive ved med at bande over den og dermed uddybe den. En forbandelse slipper ikke uden videre taget i et menneske, men fremviser en ondartet struktur, der gør “dobbelt” ondt. Det virkeligt onde gør ikke ondt som en akut smerte, der forholdsvis hurtigt går væk igen, men snarere som en kronisk smerte, der hele tiden kan mærkes, om end svagt, for ind imellem at bryde ud i lys lue.

Det kroniske refererer til det, der æder sig selv op, ligesom tidsguden Kronos, der åd sine egne børn. Hvordan kunne han finde han på det? Fordi han havde fået nys om, ikke ulig Ødipus’ fader, at en af hans sønner, Zeus, ville ham til livs. Ifølge den græske mytologi, lykkedes det tilsyneladende Zeus, retfærdighedens gud, at hæve forbandelsen ved at snyde sin far, der i stedet for at æde ham slugte en kæmpe sten, hvilket gav sønnen frihed og magt til at sætte sig til doms over det onde i verden; men det ondes ondartethed går naturligvis ikke væk af at blive underlagt retfærdighedens dom, som ikke tager fat om ondets rod, men kun om dets udvækster.

Er der en ende på det onde i denne verden? Kun hvis hvert menneske begynder at undlade at gøre selve “det lade”: At forlade og forbande sig selv og sit medmenneske, at efterlade det og overlade det til sin egen skæbne, at krænke og ydmyge det. Undlad dette (og mere til), hvorefter det onde måske går i sig selv igen. Måske. Ingen ved det med sikkerhed. For dét at gøre det gode er ikke nogen udbredt praksis på jorden.

At tænke eksistensen

31/01/2015 af Jonas Holst Leave a Comment

Søren Kierkegaard (1813-55) er en dansk filosof, hvilket vel er de fleste bekendt. For mange danskere er det ofte også grund nok til at læse hans værker. Hvis flere imidlertid kendte til det radikale nybrud, som hans tænkning markerer i moderne filosofi, så forestiller jeg mig, at han i den nærmeste fremtid kunne få en endnu større læserskare og med en endnu bedre begrundelse for at tænke med og imod ham.

I direkte opposition til hovedtraditionen i vestlig filosofi, som primært anser eksistens for at referere til et afgrænset, definerbart værende, der er beliggende udenfor den tænkende selv, ønsker Kierkegaard at bane vejen for en tænkning, hvis væsentlige interesse er og bliver selve den menneskelige eksistens. Kierkegaards forsøg på at gentænke dét at eksistere er formuleret op imod den traditionelle filosofis ideal om at nå til en objektiv erkendelse af det værende, hvilket foranlediger den danske tænker til at døbe sin egen eksistenstænkning, hvori den tænkende som eksisterende er medinddraget, “subjektiv”. At tænke eksistensen eksisterende i tænkningen, betyder for Kierkegaard, at være levende interesseret i sin egen tænkning.

Det ligger i sagen selv, at den subjektive tænker er i fare for at blive så tiltrukket af og så meget trukket ind i sin egen tænkning, at han ikke kan finde en vej ud igen. Hvad Kierkegaard med spydig ironi angriber den objektivt orienterede tænkning for, nemlig at den tænkende midt i sin store, forkromede vidensbestræbelse overser sig selv, rammer i en vis forstand ham selv fra den modsatte side af: Kierkegaards subjektive tænkning forekommer i flere af hans værker at blive fanget i “det Indvortes”, som han selv kalder det, uden at stå i nogen forbindelse med “det Udvortes”. De mange pseudonyme tænkere i hans værker løber atter og atter panden imod en mur, som Kierkegaard illustrerer med et gitter og en dør, der højest lader den lidenskabeligt tænkende skimte riget på den anden side. For en subjektiv og kristen tænker af Kierkegaards kaliber er der imidlertid en pointe i at insistere på den eksisterendes indre udvejsløshed, hvilket jeg skal give en kritisk uddybning af i den næstfølgende tekst (se under Eksistens).

Gitre og døre: Søren Kierkegaards eksistenstænkning

28/01/2015 af Jonas Holst Leave a Comment

En spærre skærer sig ned igennem Søren Kierkegaards forfatterskab og deler de fleste af hans værker i to vanskeligt forenelige dele. Det har Kierkegaard en pointe med, og han lader gerne sine pseudonymer opføre et større drama i landskabet omkring denne spærre, som i nogle værker er udformet som et gitter, i andre som en dør og i en tredje afdeling som ren og skær tekst. Spærren eller barrieren kan antage forskellige former, men dens natur er og forbliver en og den samme: uomgængelig, uimodståelig og (næsten) uoverstigelig.

Et gitter og en dør giver indtryk af at kunne lade noget passere igennem; men hvad nu – ville Kierkegaard spørge under pseudonym – hvis det, der skal passere igennem, ikke kommer igennem, og i stedet sidder fast eller falder tilbage, hvor det kom fra. Selv kommer det ikke igennem, men det kan sende noget andet igennem, der udgår fra det selv, uden helt at være det selv. Det, der passerer igennem eller forbi, er blot et afledt fænomen, som kan tyde på eller give indtryk af selv at være noget, men det viser sig i virkeligheden ikke som det er. Det afleder alene opmærksomheden og er en slags “varm luft”, som nogle i dag vil sige om det, der er substansløst.

Er du mystificeret, så fortvivl ikke, selvom Kierkegaard og hans pseudonymer vil have dig til det. Det er en ejendommelig spærre, som den danske filosof kreerer i sit forfatterskab, og den har nogle helt bestemte opkomstbetingelser. Bliver de først kortlagt, er det muligt, at mystikken forsvinder. Hvis vi holder os til Kierkegaards vel nok mest læste værk, Enten-Eller, som samtidig er eksemplarisk for den omtalte problemstilling, så dukker spærren op igen og igen. På de første sider af bogen omtaler et af Kierkegaards mange forfatterpseudonymer et gitter, som bestandigt skaber et modsigelsesforhold mellem det, som man ser, og det, som man hører. I værket kommer dette modsigelsesforhold til udtryk i misforholdet mellem sprog og musik og manifesterer sig igen i det inkommensurable forhold mellem “det Indvortes” og “det Udvortes”. Læs eller lyt engang til følgende passage fra de indledende Diapsalmata:

Hvad er en Digter? Et ulykkeligt Menneske, der gjemmer dybe Qvaler i sit Hjerte, men hvis Læber ere dannede saaledes, at idet Sukket og Skriget strømme ud over dem, lyde de som en skjøn musik.

Et andet sted er det musikken, der beskrives som “Lykkens Rige”, som sproget ikke kan hamle op med. Det læsbare og det tonale er hos Kierkegaard adskilt af en barriere, der gør, at når den skrivende og skriftende æstetiker ønsker at forstå sig på musikken og se den for sig, bliver han kastet tilbage på sig selv og sin egen skrift. For Kierkegaard og hans pseudonymer står det omtalte gitter, der spærrer for at nå over på den anden side, for skriften selv. De ønsker at rykke ud med sproget og tilstå deres inderste hemmeligheder i en utvetydig bekendelse, skriften, men den selvsamme skrift skaber et misforhold mellem det, der siges, og det, der står på siden; mellem udsigelse og tekst; mellem det, der tilstås, og det, der skal ses og læses, for at kunne forstås.

Graver vi dybere ned, ned igennem teksten og ned under den, for så vidt det lader sig gøre, viser den dobbeltstruktur sig, som ligger til grund for Kierkegaards iscenesættelse af sin modsigelsesfigur. Det citerede stykke fra Diapsalmata peger med al tydelighed på denne struktur: Det er menneskets kropslige dobbeltkonstitution som værende og havende en krop, der er ophav til, at mennesket kan komme i den slags uoverensstemmelser med sig selv, som det sker gentagne gange for Æstetikeren i Enten-Eller. Kroppen er selve den barriere, der gør, at det indre og det ydre ikke uden videre stemmer overens med hinanden i den menneskelige tilværelse, hvilket en af den moderne filosofiske antropologis repræsentanter, Helmuth Plessner (1892-1985), har formuleret således: Mennesket er i sit væsen på en gang nedsunket i sin krop ligesom i et hylster, det ikke kan trække sig selv op af, samtidig med at det befinder sig på en vis afstand af sin egen krop. Denne dobbelthed giver mulighed for at skabe et utal af spejlingseffekter med ganske imponerende fremad- og tilbagebevægelser, hvilket er en kunst, som Kierkegaards pseudonymer er verdensmestre i.

Allerede Platons Sokrates beskriver i Phaidon kroppen som et gitter, hvilket Kierkegaard næppe var uvidende om, og Helmuth Plessner siger et sted om det menneskelige sprog, at det er “et gitter, igennem hvis stave vi ligesom fangne ser ud på et illusionært udenfor”. Menneskets forhold til sin egen krop er så tæt knyttet til sprog, at det kan være vanskeligt præcist at vide om spærren i Kierkegaards forfatterskab henviser til det ene eller det andet. Det er takket være en omfattende sprogbeherskelse, at mennesket kan gøre sin egen krop til genstand for betragtning på linje med andre genstande; men det dobbelttydige og unikke ved kroppen, er, at mennesket forbliver nedsunket i den samtidig med at det gør den til genstand. Det er givetvis en tvetydighed i menneskets konstitution, der begyndte at blive mere udtalt i det øjeblik, hvor mennesket samtidig med at være krop også blev bevidst om at have en krop, som det kunne håndtere, kontrollere og disciplinere. Plessner hævder, at dette øjeblik skriver sig tilbage til, da mennesket begyndte at frigøre sine arme og hænder fra den omgivende verden og lærte at gå oprejst. Fremstillingen af denne oprindelseshistorie er imidlertid ikke afgørende i denne sammenhæng, hvor krop og sprog er blevet identificeret som konkrete manifestationer af det tvetydige, dobbeltbundne forhold, som mennesket står i til sig selv.

Kierkegaard udnytter det og hævder, at det kan mennesket ikke sætte sig ud over, hvor gerne det end vil, og specielt æstetikerne vil gerne. De er tiltrukket af både sprog og krop, men vil samtidig også gerne ud over begge dele. De bruger begge dele på livet løs i deres skriften, og som læser (eller lytter!) af deres skriverier bliver man i høj grad opmærksom på kroppen og sproget som medier for deres selvudgydelser. Og her er vi fremme ved det altafgørende i Kierkegaards værk: Det menneskelige selv kan ikke komme fuldstændig til udtryk igennem sproget og kroppen; ja, ikke en gang i et slags mindste mål. Når det kommer til selvet, gør Kierkegaard det ikke i små mål.

Kierkegaards eksistenstænkning strander således i en vis forstand på kroppen og sproget. Det forhindrer ikke Kierkegaard i at forsøge, eller rettere lader han sine forfatterpseudonymer forsøge at rykke ud med sproget og få afløb for alt det, som de rummer i deres indre, velvidende at det ikke kan lade sig gøre. Der er altså tale om et umuligt foretagende, lidt ligesom at blive ved med at støde panden imod en uoverstigelig mur, eller endnu bedre, som at støde ind i et gitter, som man har foran sig og også selv er gjort af, hvilket imidlertid ikke stopper en fra i en tilbagevendende bevægelse at prøve at sætte sig ud over det, hvilket ikke lykkes … på den igen og man stødes tilbage igen, indtil fortvivlelsen før eller siden melder sig.

For dem af os, der ønsker at anvise en anden vej for vores eksistens og tænkning end den kierkegaardske, gælder det om at få øje på de “umulige” betingelser, hvorpå Kierkegaard iscenesætter hele sit drama. Det sker på en bestemt brudfyldt opfattelse af krop og sprog, som imidlertid ikke behøver at holde mennesket fanget i det tvetydige og modsigelsesfyldte spil mellem tiltrækning og frastødelse, som Kierkegaards forfatterpseudonymer med hang til det æstetiske bliver ofre for. Hvad ville der ske, hvis et menneske lod dét at skrive og skrifte ligge og helligede sig beherskelsen af sin krop så at sige indefra? At skrive forstået som dét at skrifte kunne passende afløses af en tale, der ikke primært eller alene er interesseret i sig selv, men som forvandler sig til samtale i det øjeblik, hvor den talende er levende interesseret i andre, eller igennem tavsheden, som Kierkegaard ofte skriver om (!); men ingen af delene – hverken samtalen ansigt til ansigt eller tavsheden – kan han skrive sig helt frem til.

En anden vej ud af det kierkegaardske “indelukke”, hvor subjektet sidder indespærret bag et gitter, der kun kan hæves ved guddommelig bistand, ville bestå i at udføre et bestemt “arbejde” med kroppen. Den pietistiske pæl sidder givetvis for dybt i kødet på Kierkegaard til, at han ville kunne se en vej åbne sig i den retning. I Platons dialogværker, som Kierkegaard skattede højt, bliver læseren ellers præsenteret for de tre netop skitserede veje ud af “hulen”, som han imidlertid kun dårligt kan få øje på, givetvis på grund af sit pietistisk-eksistentielle menneskesyn:

(1) Kroppen kan undergå en forvandling og gå fra at være et gitter og en grav til, at mennesket bliver sig den bevidst som en del af dets sande ophav, hvilket Platon i forlængelse af den græske visdomstradition med Pythagoras som frontfigur udmærket var klar over. Den rette behandling af kroppen i form af blandt andet sublimeringsstrategier har vi moderne det lidt svært med og det er også en svær vej at gå, men det er ikke nogen begrundelse for at se bort fra den.

(2) Platon lader i sine dialoger Sokrates fremsætte en skriftkritik, som Kierkegaard ikke har sans for, sandsynligvis fordi den ikke passer ind i hans skriftbesættelse. Dette blinde punkt hos Kierkegaard betyder ikke nødvendigvis, at Platon så har ret, men det betyder, at der er andre veje at gå og ikke mindst sammen med andre mennesker i dialog og venskab, som Kierkegaard ikke giver meget for.

(3) Dette sidste punkt hænger sammen med den omtalte skriftkritik: Sokrates inkarnerer, ifølge Platon, den dialektiker, der har et kendskab til, hvornår det gunstige øjeblik er inde til at tale sammen med andre og til at tie. Tavsheden er væsentlig, da den giver plads til noget andet end det enkelte subjekt selv, hvilket Kierkegaard lige så vel som Platon vidste og skriver om. Forskellen er imidlertid, at Platon ved det, men undlader at skrive om det, da der dybest set ikke kan skrives et ord om det uden at forskrive sig.

Dermed er det sidste ord i den sag ikke sagt. Højest nogle indledende ord om et forfatterskab, der fortsat betyder en sand berigelse for det danske sprog og for dét at tænke og eksistere, som kan få tilføjet en ekstra dimension i dét at sameksistere og tænke med hinanden.

Eksistens i Peter Seebergs skønlitterære forfatterskab

27/01/2015 af Jonas Holst Leave a Comment

I forlængelse af mit forskningsafsnit om æstetik i Peter Seebergs forfatterskab (se Æstetik) bevæger vi os videre ind i den eksistentielle afdeling af hans værk. I sin debutroman fra 1956, Bipersonerne, undersøgte Seeberg mulighederne for at finde eller rettere give mening til tilværelsen i en nihilistisk tidsalder, hvor menneskene ligner “alle afskygninger af dette skyggefolk”, som ingenting vil. Er der et lys at skimte for menneskene godt og vel midtvejs i det 20. århundrede, den måske mørkeste periode i århundredet?

“Licht“, råber instruktøren i Berlins UFA-filmstudier på romanens første dag, hvilket hurtigt bliver afløst af “Licht aus“. Der gemmer sig en større fortælling bag disse ord, nemlig den bibelske skabelsesberetning, der ikke udgør noget systematisk forlæg for romanen, men Seeberg bruger den som et narrativt modspil til sin egen modskabelsesberetning. I romanen varer intet ved, året går på hæld og menneskene hverken er eller bliver frelste. Det, de bygger op, rives ned, det, de forsøger at inddæmme, løber over sine breder, og det, de vil kaste lys over, formørkes.

To udveje fra meningsløshedens mørke tidsalder skildres i værket: Én vej går gennem æstetikken, nemlig at få “erkendelsens hvidløgssmag på tungen”, hvilket er en opskrift, som en af romanens “bipersoner”, Sim – der forgæves ønsker at blive hovedperson i sit eget liv (og i romanen!) – formulerer over for sig selv (Jf. Æstetik). En anden vej går gennem etikken og et muligt møde med ens medmenneske, men på nogle særlige eksistensbetingelser, som en anden “biperson” i romanen, balteren – der er bevidst om sin egen perifere rolle i tilværelsen – formulerer således:

Det var kun truslen om udslettelse, der fjernede de hornlag af personlighed, som gjorde menneskene så indbildske og fordringsfulde. Man måtte fratage dem alt, så blev de virkelige, ja, man måtte fratage dem selve livsviljen, forvirre dem ud i det sjæleligt ørkenagtige, hvor de intet betød og var, for en tid at møde dem bag alle tab og nederlag som ventende mennesker. Udefinerede, med uanede muligheder i behold.

I fratagelsen af de sidste frelsesforhåbninger, som mennesket måtte have tilbage midtvejs i det 20. århundrede, røber Seeberg en række af sine tidlige filosofiske og litterære inspirationskilder: Balteren og hans ituslåede menneskebillede har stærke træk til fælles med Friedrich Nietzsches frie ånder, som overvinder deres egen sygdom og angst for at komme styrkede ud på den anden side af deres ørkenvandring. I sit efterskrift til Bipersonerne gør Seeberg desuden opmærksom på, at “noget Dostojevski-russisk” indgik som et segment i et af værkets “bipersoner”, uden tvivl balteren, hvis livs- og menneskesyn til forveksling ligner nogle af Becketts og Camus’ ventende menneskers.

Balteren lægger op til, at et møde skulle kunne finde sted mellem illusionsløse, udefinerede mennesker bag alle tab og nederlag, hvilket Seeberg søger at iværksætte i Fugls føde, der udkom i 1957, året efter Bipersonerne. Møderne mellem den febrilske forfatterspire Tom og den tilsyneladende selvrealiserede overmenneskefigur Hiffs ender imidlertid i en eksistentiel udvejsløshed, der får Seeberg til at se sig om efter andre måder at få løst eller løsnet den knude, som det eksistensorienterede livssyn efterhånden havde vredet til hudløshed: At skabe sig en meningsfuld identitet uden at have metafysiske frelsesforhåbninger at ty til.

I sine næste to værker, Eftersøgningen og andre noveller (1962) og Hyrder (1970), bliver medmenneskelighed det tilflugtssted, hvor Seeberg søger hen med sine eksistenser og får åbnet et vindue, som han selv beskriver det et sted, hvor det er muligt at ånde frit. I novellerne “Patienten” og “Nød” fra det første værk nærmer han sig en indsigt i, at det er i forholdet til det andet menneske, der modtager og ledsager, at der fortsat kan gives en menneskelig identitet og betydning midt i det identitets- og betydningsløse. I det andet værk med den bibelsk-klingende titel lader han sin fortæller gengive denne eksistensetiske indsigt på følgende måde:

Vi kan hævde, at så længe blot Leo Gray vil betyde noget for sig selv, så vil han betyde tilstrækkelig for os andre. Ja, selv om han ikke vil gøre det, vil han måske kunne betyde noget for nogen af os alligevel.

Kastes den betydning, som et menneske har for andre, også tilbage på det enkelte menneske selv, det vil i Hyrder sige Leo Gray? Er det givet, at det skænker vedkommende en mening med sit eget liv? Ikke nødvendigvis. Der er tale om et vindue, som åbner sig, så at sige udefra. Det er ikke den enkelte selv, der henter ressourcer frem til at give betydning til sit liv, men det kan være andre i hvert enkelt menneskes omgivelser og omgangskreds, som er med til at revitalisere ens liv på en betydningsfuld måde.

Denne etiske indsigt i hin andens henholdsvis hine andres vitale betydning for hvert menneskes tilværelse, som Seeberg væver ind i sit værk, har været afgørende for mit eget udkast til en venskabets etik. Den begrænser ikke etik til venskab, hvilket ville være absurd, men den fremhæver venskabets grundlæggende betydning for at leve og handle godt som menneske. Hvem andre end venner, som er der for hinanden og står hinanden bi, kan modtage, ledsage og betyde noget væsentligt for et menneske, også i de øjeblikke, hvor dets tilværelse kan have mistet enhver betydning? At søge en mening med tilværelsen i mødet ansigt til ansigt med det andet menneske, dvs. gennem medmenneskelighed, peger ind i det gode liv, mens dét at efterlade et menneske alene tilbage med meningsløsheden som eneste ledsager fører os ud af etikkens vision om det gode liv og i retning af det onde. Men det er en anden og mere dyster historie, som jeg skal vende tilbage til i et udkast til en teori om det gode og det onde (under Etik).

Det skønne i Platons Den store Hippias

19/01/2015 af Jonas Holst Leave a Comment

“Skønne og vise Hippias” – så overdådig lyder Sokrates’ første henvendelse til sin dialogpartner i Den store Hippias, hvilket samtidig præsenterer læseren for de to centrale begreber i dialogen, skønhed og visdom. Hippias synes ikke at lade sig mærke af, at disse store ord kunne være ironisk ment fra Sokrates’ side, og sådan går det ofte i de såkaldt aporetiske platoniske dialoger, hvortil Den store Hippias hører: Sokrates’ dialogpartnere begynder gerne med at foredrage deres viden for at vise, hvor meget de ved, mens Sokrates snarere gør det modsatte og erklærer sig for komplet uvidende sammenlignet med sine dialogpartneres “visdom”. Disse bemærker kun sjældent Sokrates’ ironi. Så optagede er de af at gøre sig til af deres viden; men i løbet af dialogen med Sokrates bliver det lidt efter lidt klart – om ikke for dem selv, så for læseren – at de ikke har meget at have deres “visdom” i, hvorefter dialogen som oftest ender i udvejsløshed eller uden resultat (på oldgræsk aporia, deraf navnet aporetisk dialog).

Hippias er om muligt en af de mest påståelige og pralende dialogpartnere, som Sokrates står over for i Platons værk, og hans “visdom” bliver hurtigt sat på prøve i spørgsmålet om, hvad det skønne er. Hippias’ første svar siger noget om, hvor langt vi er fra det høje og komplekse abstraktionsplan, Sokrates som regel bevæger sig på i Platons dialoger: “En smuk pige”, lyder Hippias’ svar på Sokrates’ spørgsmål om, hvad det skønne er, og bevares, vi er mange, der har ment det samme i et svagt øjeblik. En kvindes skønhed kan være så altomgribende og helt igennem tiltrækkende, at hun synes at inkarnere skønheden selv; men en filosof som Sokrates lader sig ikke nøje med, hvad folk som de er flest sådan går og mener, og problemet med Hippias’ svar er, at han giver et eksempel på, hvad skønhed er, men han siger ikke noget væsentligt om, hvad det skønne i sig selv er. Således kan en mand vel også siges at være skøn eller et kunstværk for den sags skyld, hvorefter spørgsmålet melder sig påny: Hvad er det skønne ved de fænomener, der fremtræder skønt, og som vi af den grund kalder skønne?

Hippias er ikke med på Sokrates’ filosofiske måde at spørge på og det er først, da Sokrates selv kommer på banen med nogle af sine forslag til, hvori det skønne består, at samtalen begynder at få format af en rigtig platonisk dialog, hvor læseren uvilkårligt trækkes med ind og ikke kan lade være med at tænke med. Inden jeg overlader det til læseren selv at gå i gang med dialogen – der af flere forskere igennem tiden er blevet taget for at være en uægte Platon-dialog, hvilket dog næppe har noget på sig – skal jeg give tre eksempler på dybden i Sokrates’ spørgsmål angående det skønnes væsen:

(1) Hvis det skønne er karakteriseret ved at gøre noget skønnere end det i virkeligheden er, så er det skønne et ydre, foranderligt skin, som skaber et misforhold mellem et fænomens egentlige væren og dets fremtrædelse. Det er for Platons Sokrates uholdbart, da det umuliggør at tale om skønhed som sådan og i det hele taget om, at noget er skønt. Det kan Hippias heller ikke gå med til, hvorefter han hævder, at det skønne både gør, at noget fremtræder skønt og er skønt. Det ville imidlertid betyde, replicerer Sokrates, at det skønne altid viser sig sådan som det er, hvilket gør det vanskeligt at forklare, hvorfor der strides så meget om, hvad skønhed er. Nu tænkes der stadigvæk en del over og tvivles desuden om, hvad skønhed er – også godt 2500 år efter Platon skrev sin dialog – hvilket må være tegn på, at det ikke er åbenbart, hvad skønhed er, og hvis det er, så er det ikke lige til at sige, hvad det er.

(2) Sokrates forbinder i sit tredje definitionsforslag sansning og skønhed med hinanden, hvilket udgør en del af baggrunden for senere teoretikeres og særligt Alexander Baumgartens udformning af et begreb om æstetik som sanselig erkendelse af det skønne. Det skønne er de sanseindtryk, der skaber glæde igennem syn og hørelse, lyder Sokrates’ definitionsforslag; men hvad betyder det? Sokrates stiller igen Hippias over for et valg: Betyder det, at det, der skaber glæde igennem hver af de to sanser ikke er skønt i sig selv, men kun når de begge tages under ét? Hippias forstår ikke, hvad Sokrates vil frem til, da han går ud fra, at en sum altid udgøres af det samme som det er en sum af; men Sokrates viser ham og læseren en måde at tænke dialektisk på, hvor summen er noget andet end de ens ulige dele, som den består af, f.eks. 1 plus 1, der bliver 2. Så enkelt er det og så kompliceret kan det siges.

(3) Dette dialektiske eksempel med en identificerbar helhed, der rummer dele, som helheden ikke selv er, men som sammen bliver til noget mere end hver del taget for sig, nemlig helheden, viser hen til Sokrates’ afsluttende billede på det sjælelige selvforhold: Sjælen er helheden, hvor inden for Sokrates bor sammen med en anden, der skoser ham, som han spøgefuldt siger. Denne “medbeboer” er ingen anden end Sokrates selv, eller som den tyske filolog Otto Apelt (1845-1932) har udlagt det sjælelige selvforhold: det er Sokrates’ “bedre jeg” eller “samvittighed”. At stemme overens eller uoverens med sig selv, forudsætter to parter, som imidlertid tilhører den samme persons “jeg-hus” og udgør to sider af samme sag. Når man først begynder at tænke i disse baner, at den menneskelige sjæl eller det menneskelige selv i sit væsen består af andet og mere som sig selv, opnår tænkningen den kompleksitetsgrad, der er nødvendig for at nå til bunds i det, der for Platon og Sokrates var filosofiens alfa og omega, nemlig det berømte visdomsord “Kend dig selv”.

Det er imidlertid en anden og længere historie, der befinder sig i udkanten af horisonten for Den store Hippias, som dog trods alt rummer nok platonisk terminologi og tankegods til at indlemme den som en af de mere dybsindige dialoger i Platons dialogværk.

Æstetik i Peter Seebergs skønlitterære forfatterskab

19/01/2015 af Jonas Holst Leave a Comment

I mine læsninger af den danske forfatter Peter Seebergs (1925-99) skønlitterære forfatterskab bruger jeg ordet “æstetik” i to forskellige betydninger:

(1) Den første brug af ordet angår selve den kunstneriske skabelse: I Seebergs valg af fortællegenrer og stilistiske greb skærer han så at sige en sproglig verden til, der indeholder et erkendelsespotentiale, som vil kunne udlægges på mangfoldige måder. Æstetik har at gøre med fremstillingen og erkendelsen af denne sproglige verden eller af “det skønne” ved skønlitteratur. Det, som “skøn” i den skønne litteratur refererer til, er ikke nødvendigvis noget smukt, men angår den verden, som et litterært værk rejser med æstetiske midler, og som en modtager kun kan få adgang til gennem æstetikken. Skønlitteratur drager og trækker sin læser med ind i sit univers.

(2) Den anden brug af ordet kan føres tilbage til den oprindelige, oldgræske betydning af ordet aisthesis: sansning. De fem sanser og den bestemte form for sansning, der er forbundet med hver af dem, spiller en overordentlig stor rolle i Peter Seebergs forfatterskab. Som et eksempel på dette skal jeg kort skitsere grundproblemstillingen i hans originale debutværk, Bipersonerne: På Sim, der er den centrale figur i romanen, gør tingene og menneskene omkring ham ikke virkelig noget indtryk. Virkeligheden er ham selv og hans eget sind, “men det var sygt, han måtte ud af det”, som han selv formulerer det, hvilket dog ikke er helt så ligetil. Virkeligheden fyger forbi ham som “en røgsky” og hans egen indre virkelighed, “sindet, ja, det var som et lærred, hvor hændelserne faldt på som et skyggespil.” Seeberg har bundet den eksistentielle knude så hårdt, at det er vanskeligt at få øje på en mulig udvej for Sim – og dog lader Seeberg en åbning vise sig for ham hen imod slutningen, hvor han når frem til den følgende, foreløbige indsigt: “Sim tænkte: Lad mig forstå mig selv på en anden måde; det ligger i mig selv. Lad mig mave mig langsomt og sikkert ud af denne bevidstløshed, lad mig få erkendelsens hvidløgssmag på tungen.”

“Erkendelsens hvidløgssmag” – det må siges at være en stærk recept på en udvej fra det nihilistiske dødvande, som Sim står i: En sanseæstetisk erkendelse med smagssansen som det organ, der kan bringe Sim til hægterne igen erkendelsesmæssigt. Berøringssansen spiller dog også en vis rolle, idet Sim forestiller sig at mave sig langsomt ud af sin bevidstløshed. I flere af sine tekster i de efterfølgende værker kommer Seeberg også ind på de øvrige sanser som indgange eller rettere adgange til en virkelighed, der ligger lige foran næsen på os; men hvis vores sanser er sløve og verden knap nok har nogen indvirkning på os, så kan det ende med, at den flyver forbi os som en røgsky og er ikke-eksisterende, sådan som det sker for Sim.

Seebergs skønlitteratur viser, hvorledes der til grund for det såkaldte virkelighedsproblem primært ligger en æstetisk problematik og ikke en erkendelsesteoretisk problematik, sådan som mange filosoffer har troet. Sat på spidsen: Det erkendelsesteoretiske grundproblem, hvordan kan jeg som subjekt vide, at jeg virkelig erkender verden og dens objekter, opstår først for alvor som et problem, når sanseapparaterne af den ene eller den anden grund ikke er koordineret med erkendelsesorganerne, der af mangel på mærkbar verdenskontakt – hvidløgssmagen! – rejser problemet, om det nu også er verden og ikke bare en del af dem selv, de erkender. Hvidløg smager ikke kun stærkt, men det skulle efter sigende også forebygge mod bevidstløshedslignende zombie-tilstande samt rense grundigt ud i kroppen, hvilket kunne vise sig at være nødvendigt for virkelig at komme til at sanse verden med sin krop.

Krop og sansning

19/01/2015 af Jonas Holst Leave a Comment

Vores krop modtager dagligt gennem sanserne et væld af indtryk, som vi ikke når at opfatte bevidst. Vi glemmer det let, men vores krop bevarer eksempelvis indtryk af temperaturen, luftfugtigheden samt meget mere fra et rum, som vi var i for mange år siden. Sådanne sanseindtryk ligger så at sige indkapslet inde i kroppen, i cellerne, og bliver sjældent sluppet løs. De kan dog dukke op igen, bevidst eller ubevidst, særligt i de øjeblikke, hvor vi bliver udsat for de samme eller lignende sanseindtryk.

Marcel Prousts (1871-1922) beskrivelse i På sporet efter den tabte tid af det øjeblik, hvor han smager en Madeleine-kage og pludselig mindes den samme udsøgte smagsoplevelse fra mange år tidligere i sit liv, er et mønstereksempel på, hvad kroppen gemmer på af sansninger fra fortiden. Prousts digre værk er værd at læse alene for hans dybsindige beskrivelser og refleksioner over denne form for uvilkårlig, kropslig erindring.

Kroppen kan siges at have en egen form for “erindring” og givetvis tillige en egensindig måde at sanse, erfare og forstå ting på, som vores rationelle og sproglige forstand ikke umiddelbart har adgang til. Som voksen ved vi godt, hvad borde og stole henviser til, men noget andet er det øjeblik, hvor vi første gang havde en “oplevelse” af, hvad borde og stole er for nogle ting. Nogle vil måske her skride ind og sige: hør en gang, det giver dårligt mening at tale om “oplevelser” af borde og stole uafhængigt af det sproglige indhold, som vi forbinder med disse ting. Et spædbarn har næppe et begreb om borde og stole, men opfatter højest et ben eller en plade, og måske ikke endda det, hvorfor de ikke i nogen egentlig forstand kan siges at have nogle oplevelser af ting. Præcis, de oplever “tingene”, før de bliver til enhedslige størrelser, hvilket mange kunstnere også gør eller arbejder på at komme til: et før-begrebsligt og dermed også et før-teoretisk trin i oplevelsesfasen, hvor livet ikke er “udstandset” i ting, men viser sig som det, livet også er og måske væsentligt set er, livlige bølger, sfærer og linjer, der strømmer forbi og gennemstrømmer én selv.

Det kan fornuften kun vanskeligt have med at gøre og den (snus)fornuftige vil spørge, hvordan vi kan vide, at der eksisterer en anden og så “aparte virkelighed”. Det ved vi heller ikke, eller i det mindste er det ikke en viden, der er baseret på en objektiv erkendelse, fordi der ikke er nogle objekter at vide noget om. Der er sansningen til forskel og ikke mindst tavsheden. Fornuften fungerer dårligt uden sprog, dens medsammensvorne i at forstå sig på verden, som den altid allerede forstår som noget. Det fortæller de fleste sprogfilosofier i det 20. århundrede os; men hvis vi går bag om sproget, hvilket kræver mere end det 20. århundredes fornuftstænkning kan byde på, så vil vi om muligt få øje på kroppen, sansningen og tavsheden.

De filosoffer – for eksempel Maurice Merleau-Ponty (1908-61) – der går i den retning, og som tydeligvis er inspireret af kunstens bredspektrede kontaktflade med et ubevidst og før-teoretisk oplevelsesplan, får ikke overraskende øje på kroppen, sansningen og tavsheden (og dermed også døden) som forskellige elementer, der på en ubegribelig måde hører sammen på den anden side af fornuftens og sprogets domæne. Giver det mening at tale om forskellige sider eller domæner? Det gør det næppe, men det er sådan vi taler om det, netop fra fornuftens og sprogets side, og den eneste anden måde at nærme sig det ukendte på er at stoppe med at tale og tænke, og i stedet sanse, især ved at lytte uden at se; “ikke kigge”, som vi siger til den, der i gemmelegen skal finde de andre, og som lytter til lyden af deres trin for at spore, hvor de er på vej hen.

Bliv stående der lidt længere tid, tal og tæl ikke mere, lyt ikke mere til verden som om den fandtes uden for dig selv, men prøv at lyt til verden omkring dig som noget, der giver genlyd inden i dig; forsøg at lytte ind i lydene og tonerne uden at gøre dem forståelige … det er som regel her, på dette kritiske sted, at sproget og fornuften begynder at gøre oprør og sandsynligvis af gammel vane forsøger at få dig på sporet igen; på sporet af hvad? Af det fortrolige, af det, du allerede kender. Det andet er det ukendte og ufortrolige. Det, som vi ikke tror på, før vi har set og sanset det; ja, selv når vi ser og sanser det, tror vi ikke altid på det. Det er det utrolige, det uhyre og underbare, som kan vise sig for os på den anden side af sproget. Ja, før eller siden, vil det vise sig for os, i livet eller “på den anden side” af livet.

Kroppen sanser og er i direkte kontakt med denne anden side, som i virkeligheden kun viser sig som en anden side, fordi vi er dobbeltvæsner, der sanser og tænker. I os løber sansning og tænkning over i hinanden og lader sig kun vanskeligt holde ude fra hinanden. Nogle vil hævde, at det ikke lader sig gøre at holde dem ude fra hinanden, men det må være, fordi de ikke har prøvet eller kun har prøvet det fra sprogets og fornuftens “side”, men ikke fra tavshedens og sansningens.

Tilbage bliver den kendsgerning, at din krop sanser – kan du sanse det uden med det samme at indflette det i tankens begreber? Kan du mærke, at noget gør ondt i dig uden at lokalisere det? Kan du sanse lyset og særligt skyggerne, uden at se dem som skygger? Der er ingen præmier at vinde, og i det øjeblik, hvor vi bliver for optagede af os selv eller af, hvad vi måtte sanse, forsvinder det højst sandsynligt.

Kroppen sanser på en anden måde i drømme. Drømmen er forgården til døden. Døden er et ord for det unævnelige, som venter os på den anden side, hvilket igen blot er et ord for det, som kroppen er i berøring med uden at kunne håndtere og uden at kunne begribe; men vi mennesker kan nærme os døden igennem drømmen, hvor kroppen sanser og kan have indflydelse på fænomener uden afstand og uden nogen form for rationel tankevirksomhed. Ældgamle visdomstraditioner verden over havde adgang til denne form for kropslig sansning, som kun er for dem, der er lidt ved siden af sig selv. At være lidt ved siden af sig selv er det rette sted at være, hvis man vil udforske sig selv fra en anden side af. Det er ikke ufarligt, og det kan vise sig at være af vital betydning at have en ledsager ved sin side på vejen ind i det ukendte.

Arkitektur, tektonik og skønhed

28/12/2014 af Jonas Holst Leave a Comment

Ordet og disciplinen arkitektur har tektonik indbygget i sig: “-tektur” kommer fra det oldgræske ord “tektonik”, der henviser til den færdighedskunnen, som enhver faglærd er i besiddelse af. Hvilke fagmænd var der tale om i det antikke Grækenland?

Går vi langt nok tilbage i tiden, og vi kan stort set ikke komme meget længere tilbage end til Homer, viser de såkaldte tektones, herefter kaldt tektoner, sig at være alle slags håndværkere, svende og mestre, der har færdigheder til med større eller mindre kunstnerisk snilde at arbejde med bestemte materialer. Således hører svendene, der hugger træer i skoven, til gruppen af tektoner, ligesåvel som bådbyggere gør det. Odysseus bliver af Homer beskrevet som en særligt fremragende mester ud i den tektoniske kunst og andre mestre nævnes også, eksempelvis den berømte Daidalos, som fabrikerede et par famøse vinger til sin søn Ikaros og han byggede tillige, ifølge grækernes legendariske overlevering, labyrinten på Kreta til Kong Minos.

Hos Homer sættes de særligt dygtige tektoner, der har Hephaistos og Athene som skytsguder, ofte i forbindelse med frembringelsen af skønne ting, såsom smykker, våben og udrustning. Disse ting, der lyser skønt, som det hedder hos Homer, kaldes for daidala, hvilket er det ord, hvorfra Daidalos fik sit navn. De lysende vidundere fremstår nærmest levende og giver materien et “åndeligt” præg. Daidalos var berømt for at lave så virkelighedsnære skulpturer, at beskueren havde en fornemmelse af, at de bevægede sig, når han eller hun så på dem. Sagt med moderne begreber havde de fremragende tektoner særlige færdigheder til at bearbejde materien, så en immateriel dimension kom til syne, hvorfor disse håndværksmestre også blev anset for at være vise og stå i kontakt med guderne.

Det skønne er i den tidligste græske antik tæt knyttet til tilsynekomsten og erfaringen af en guddommelig dimension, hvilket den danske idehistoriker Dorthe Jørgensen har gjort ret i at forfølge som et væsentligt spor igennem æstetikkens historie; men hvori består nærmere bestemt denne tektoniske skønhed og hvilken forbindelse har den til arkitektur? Det skal vi vende tilbage til om et øjeblik, men inden da et uddybende intermezzo:

Efter Homer spillede de såkaldte tektoner fortsat en vigtig rolle i det oldgræske samfund og blev omtalt af både digtere, dramatikere og filosoffer; men tilsat nogle lidt andre betydninger end hos Homer, hvor tektoner primært var håndværkere, der med deres emblematiske værktøj forarbejdede bestemte materialer. Nogle århundreder senere begyndte digtere imidlertid også at opfatte sig selv som tektoner, lige såvel som visse talere gjorde det, hvilket umiddelbart ikke passer ind i det fremstillede billede af de tektonisk velfunderede fagmænd som værende håndværkere.

Der findes dog en oplysende forklaring på dette forhold: At dømme ud fra flere antikke tekster om sprog, lyd og musik opfattede grækerne vokal modulering i dens mange former som en “håndværksmæssig” foreteelse. Ordet “poesi” stammer fra den oldgræske term poiesis, som refererer til enhver form for produktion og skabelse af noget. Poeter forstod sig selv som en slags håndværkere, hvilket tillige er en ret udbredt selvforståelse blandt moderne digtere og kunne tyde på et dybere slægtskab mellem håndens og åndens producenter. Vender vi tilbage til de såkaldte tektoner, arbejder de inden for en bred vifte af fag, men det, der specifikt knytter håndværkets tektonik sammen med åndens ditto, er begges mesterskab i at forbinde håndens forarbejdning af materien med åndens bearbejdning af det immaterielle. Derud af springer skønhed. Tektonisk skønhed kan såvel vise sig i arbejdet med materialer, hvor en “immateriel” dimension åbenbarer sig, som i moduleringen af lyd, hvor det “immaterielle” bliver håndgribeligt og får en fysisk dimension. I skabelsesprocessen ligger det afgørende i graden af opnået harmoni og det vil igen sige skønhed.

Tilbage til spørgsmålet om, hvad hele denne historie har med arkitektur at gøre. Den kan anskues som en forhistorie til arkitekturen, der endnu ikke eksisterede som term og derfor heller ikke som disciplin så tidligt i den oldgræske tradition. De, der forstod sig på at bygge, var, ja, hvem ellers: tektoner, hvilket tyder på, at der ikke var noget klart skel mellem tømreren, smeden og arkitekten, men somme tider var det den samme person, som lå inde med alle disse færdigheder, eller også arbejdede de mange habile tektoner sammen i større byggeprojekter. Således hedder det i Iliadens sjette sang, at de bedste tektoner hjalp Alexandros, også kendt som Prins Paris, med at bygge hans skønne palads. Der står oven i købet, at prinsen selv deltog i byggeprocessen, selvom det dog klart fremgår, at det var byggemestrene, der rejste paladset.

Historisk set og ud fra en håndværksmæssig betragtning er arkitekten i slægtskab med den bådbyggende snedker, den retorisk velformulerede digter og de hårdt arbejdende jern- og metalarbejdere. I det øjeblik, hvor de første arkitekter dukker op i det antikke Grækenland, forestår de ofte arbejder, som vi siden det 19. århundrede ville kategorisere under ingeniørarbejde eller andet håndværk. Arkitekter bygger ud over monumenter også skibe, kanoner eller tunneler, sådan som det var tilfældet med den uforlignelige Eupalinos, som konstruerede den over en kilometer lange akvædukt på Samos.

Vi ved ikke med videnskabelig nøjagtighed, hvorfra ordet “arkitekt” stammer, eller hvem der brugte det første gang; men dette tidspunkt falder sandsynligvis sammen med de første store byggeprojekter i Ionien og på Samos omkring det 7. århundrede og i kølvandet på hvilke fulgte en højkonjunktur på den hellenske halvø, hvor de store arkitektoniske vidundere blev bygget i det 6. og 5. århundrede. Idet vi når frem til klassisk tid, afleder Platon termen “arkitekt” fra “arche“, som betyder regering, og tektonik, hvis betydning vi allerede kender: Arkitekten bliver således til den, der leder og “superviser” tektoner, som dermed mister deres høje status fra homerisk tid. Det er arkitekten, der nu leder og fordeler arbejdet, og er hævet over at have fingrene nede i materien, hvis skønne fremtrædelse afhænger af “byggemesteren” og ikke af de arbejdende byggesnedkere.

Tektonik blev på Platons tid i særlig grad forbundet med tømmer- og snedkerfagene, hvilket er en betydning, der holder sig frem til begyndelsen af vores tidsregning og lister sig ind i den vel nok mest læste bog fra antikken, Bibelen. Hvilken berømt person i Bibelen bliver beskrevet som tekton? Ikke Gud, som Platon og andre efter ham kaldte for tekton eller arkitekt, men hans søn, Jesus. Den rette oversættelse synes her at være “tømrer”, hvilket traditionelt set har været den hyppigste oversættelse.

I en moderne arkitekturtradition har der været en fremherskende tendens til at begrænse tektonik til bearbejdelsen af bestemte materialer, såsom træ og tekstil. Den britiske arkitekturteoretiker Kenneth Frampton udgav i 1995 et indflydelsesrigt værk om tektonisk byggetradition i det 19. og 20. århundrede og lå i sin definition af tektonik under for den senantikke og senere tyske oplysningstraditions begrænsning af tektonik til at gælde træ og tekstil. I den tidlige antik var træ givetvis et af tektonernes foretrukne materialer at arbejde med, men at gøre det til tektonikkens prima materia forekommer at føre til en indsnævring af dens felt, hvis den oldgræske tektoniks mange fag og kundskaber tages med i betragtning. Denne udlægning, der baserer sig på en vigtig, men ikke hele den tektoniske kultur, lægger efterfølgende en vis begrænsning på forståelsen af arkitektur som fag og disciplin.

Arkitektur udspringer af et interdisciplinært krydsfelt af færdigheder og kundskaber fra en tektonisk kultur og tradition, som vi først har fået et større kendskab til i slutningen af det 20. århundrede. Frampton og andre af hans fagfæller har været med til at åbne dette felt, men der ligger fortsat et stort, ubrugt potentiale gemt i arkitekturen til at genvinde metoder, færdigheder og kundskaber fra dette krydsfelt af discipliner, som udgør dens ophav. Det er alene med bevidstheden om dette interdisciplinære ophav, at det lader sig gøre at forstå sådanne udsagn som at arkitektur er “frossen musik” (Goethe), at arkitektur udspringer af de tekstile kunstarter (Gottfried Semper), at arkitektur bygger på organiske principper (Jørn Utzon) og at tektonik er arkitekturens “ubevidste” (Siegried Giedion).

Væren og samvær – om at være og at have venner

28/12/2014 af Jonas Holst Leave a Comment

I løbet af det 20. århundrede har en række tænkere underkastet distinktionen mellem ”at være” og ”at have” en kritisk filosofisk undersøgelse. Gabriel Marcel (1889-1973) og Erich Fromm (1900-1980) udgav begge et værk om denne distinktion, hvori de angreb vestlig tænkning for at lægge ensidig vægt på at besidde, erobre, forbruge og udøve magt, kort sagt at have, på bekostning af at være, der refererer til en anden form for levende og lyttende optagethed af livet i dets blotte og bare væren til. Begge forekommer at have været inspireret af den tyske tænker Martin Heidegger, som brugte ordet værensglemsel om den fremherskende tendens i vestlig tænkning til at ville gribe og begribe enkeltfænomener uden at spørge til den værenshorisont, hvor indenfor disse fænomener kommer til syne. Denne horisont kan hverken begribes eller erobres som var der tale om en genstand, men den gør overhovedet plads til, at noget viser sig og er til. Set i dette perspektiv handler det for værensfilosoffen om at lade det, der er, være uden at gribe ind, men give plads til det i al dets fylde.

Jeg har ofte tænkt på, om disse analyser af modsætningsforholdet mellem at være og at have er anvendelige på venskab og jeg skal i det følgende fremlægge mine tanker desangående: For en umiddelbar betragtning synes der ikke at være nogen forskel på at være og at have venner. Om jeg har en ven i Japan eller er ven med én i Japan, forekommer semantisk set at kunne komme ud på ét. Desuden henviser dét at have venner ikke til noget besiddelsesforhold. Siger jeg, at jeg har en ven, mener jeg ikke dermed, at jeg har vedkommende i samme betydning som jeg har en bil. Et venskab er ikke ejerskab, såfremt det skal blive ved med at være venskab.

En grundigere eftertanke vil imidlertid gøre os opmærksom på, at dét at være ven med én betegner en mere indholdsrig relation end dét at have en ven. I dét at være venner, hvortil kan føjes ”med hinanden”, ligger der en gensidighed gemt, der ikke findes i dét at have venner, hvor udgangspunktet tages hos én part i venskabsrelationen. Hvis jeg for eksempel siger om en gruppe, som jeg tilhører, at vi har nogle venner, så tager jeg udgangspunkt i os, hvilket der ikke er noget ondt i, men jeg siger ikke direkte noget om vores venners forhold til os og heller ikke om deres indbyrdes forhold til hinanden. Det kunne være, at det ikke er alle ”vores venner”, der opfatter sig som venner af os, eller også at der er nogle i gruppen, der ikke er venner med hinanden. Siger jeg derimod om en gruppe af mennesker, at vi er venner – og tilføjer jeg ”med hinanden” – er hver part i forholdet indbefattet og venskabet går på kryds og tværs i den gensidige udveksling parterne imellem. Da udsagnet udgår fra mig, kan der stadigvæk være nogen, der tvivler på, om vi virkelig er venner med hinanden, hvilket blot understeger, at det er mellemværendet mellem venner, der er det egentligt centrale i venskabet, som det ikke står til én enkelt part i forholdet at udtrykke alene, men kun sammen med de andre.

Det ”ensidige” i dét have venner viser sig blandt andet, når nogen siger, at han ikke længere har nogle venner, hvilket ikke udelukker, at der faktisk er nogle, der stadigvæk opfatter sig selv som venner af vedkommende og er der for ham. Siger jeg derimod om mit forhold til en anden, at vi ikke længere er venner med hinanden, involverer opløsningen af venskabet begge parter og det, som vi var fælles om med hinanden, er ikke længere bevaret. Ofte er det deri underforstået, at venskabet er blevet afløst af uvenskab, hvilket dog ikke behøver at blive opfattet sådan fra alles side. Det afgørende er, at dét at være venner rummer et gensidig inkludering – også når forholdet opløses – af alle parter i forholdet, hvilket ikke gør sig gældende for dét at have venner.

I dét at være venner findes tyngdepunktet ude i midten mellem vennerne, der indgår i et indbyrdes forhold til hinanden, som har sedimenteret sig over et tidsrum af en vis varighed og dermed forudsættes at vare ved. Venskabets væren består i samvær, hvilket er udtrykt i forholdsordet ”med”, som lægger sig naturligt til dét at være venner, mens dét at have venner ikke i samme grad gemmer på et varigt samvær vennerne imellem. Jeg kan have nogle ”nye” venner, som jeg netop har lært at kende igår, og jeg kan have nogle andre venner, som jeg aldrig ser mere. Jeg kan hurtigt blive eller få mig nogle venner, men jeg kan dårligt være ”nye” venner med nogle. Det kommer til at lyde underligt uvirkeligt, da der med til dét at være venner hører en tid sammen, der strækker sig tilbage i fortiden og virtuelt ud imod fremtiden. Snarere end nye er venner ”gamle” og de ser som regel hen til at skulle mødes igen i den fortsatte fornyelse af venskabet. I dét at være venner skjuler der sig en dimension af fortsat tilstedeværelse og fornyelse, som åbenbarer sig i parternes gensidige modtagelse og ledsagelse af hinanden, hvilket vi efterhånden har set en del eksempler på igennem bogen.

I forhold til dét at have venner lægger dét at være venner noget mere til venskabet i form af et indbyrdes samvær parterne imellem, der sedimenterer sig som levet tid sammen og åbner en fælles horisont ud imod det tilkommende. Jeg kan godt have venner, som jeg deler et sådant samvær med, men det ligger ikke allerede i min haven venner. Det må jeg tilføje, hvis jeg ønsker at uddybe, i hvilket forhold jeg står til de venner, som jeg har.

Selv på Facebook er det ikke helt det samme at have og at være venner. Det er muligt at have et hav af venner på internetstedet uden nogensinde at have mødt dem eller rettet et ord til dem; men når nogle siger, at de er venner på Facebook, giver de som regel udtryk for, at de har haft en eller anden form for kontakt med hinanden, som de bevarer, muligvis kun i cyberspace. Hvem ved igennem hvilke medier, venner vil mødes i fremtiden. De, der er venner med hinanden, vil velsagtens fortsat søge hinanden og se frem til at mødes uafhængig af de til rådighed stående medier; men måske bliver det i fremtiden vanskeligt at kende forskel på den digitale medieverden og den livsverden, som vi alle fødes ind i, og som ikke er forhåndsprogrammeret. Skulle det komme så vidt, må udfordringen for vennerne bestå i at kunne skelne mellem de to verdener og finde en vej ud af den første og ind i den anden, såfremt de fortsat ønsker at være venner og at kunne mødes frit og på lige fod med hinanden uden nogen styrende kontrolinstanser over dem.

Humanismens historie i tre tempi

18/12/2014 af Jonas Holst Leave a Comment

Antikken og de to første strømninger

Ordet “Humanisme” blev første gang anvendt systematisk omkring 1800 af de indflydelsesrige, tyske oplysnings- og dannelsesfilosoffer Niethammer, Herder og Humboldt i deres bestræbelser på at reformere det daværende opdragelses- og uddannelsessystem. Ordet kan spores tilbage til den latinske term, humanitas, som romerne oprindeligt brugte til at betegne en menneskelig form for barmhjertighed, for senere at bringe termen i forbindelse med oldgræsk paideia, som dækkede over pædagogik, opdragelseskunst og dannelse af mennesket. I Renæssancen blev den romerske “humanitas” genoptaget af de italienske umanisti, der mente, at det var i mødet med særligt den romerske oldtid, at mennesket kunne lære sin egen menneskelighed at kende og udfolde sit fulde potentiale. De tyske nyhumanister havde med deres reformprogram lidt den samme ide som deres italienske åndsfæller, men de tilføjede, at endnu vigtigere end at studere romerne var det at dykke ned i den græske antiks forbilledlige værker for derigennem at dannes og blive i stand til at udfylde den åndelige position, som var mennesket forbeholdt i verdensordenen.

Til trods for de åbenlyse forskelle, der måtte bestå mellem Renæssancehumanismen og Nyhumanismen, tildeler begge retninger mennesket en privilegeret plads på jorden i kraft af at være et åndeligt væsen, som har en gudgiven mulighed for at nå til en dybere og mere fuldkommen indsigt i sig selv gennem tilegnelsen af den græsk-romerske traditions ide- og værdigrundlag. De udgør så at sige de to første niveauer i en tretrinsraket, hvis tredje fase i det 20. århundrede imidlertid truer med at afmontere hele foretagendet og bringe humanismen til fald.

Renæssancehumanismen og Nyhumanismen var allerede stødt på hård modstand i deres samtid fra forskellige kanter: Den kristne teologi, naturvidenskabernes landvindinger og historievidenskabens kildekritiske metode satte hurtigt spørgsmålstegn ved humanisternes forsøg på at slå bro hen over århundrederne og forene antikkens verden med nytidens. Til trods for denne kritik fra flere kanter satte nyhumanisternes reformprogram på gymnasie- og universitetsniveau en ny dagsorden for undervisning og forskning, uddannelse og dannelse. I Nordeuropa har Humboldts tanker om “de humane åndsvidenskaber” spillet en afgørende rolle for udformningen af de gymnasiale og universitære uddannelser, der meget vel kunne have set helt anderledes ud uden nyhumanistisk tankegods, som gymnasier og universiteter i dag er godt i gang med at sælge ud af.

Det historiske brud og optakten til den tredje strømning

Selve humanismen som ide løb imidlertid ind i en dyb krise i den første halvdel af det 20. århundrede, hvor to verdenskrige lagde store dele af Europa og dets befolkninger øde. I det omfang de to første strømninger i humanismens historie over tre hundrede år havde opbygget og konsolideret et idealbillede af mennesket som åndeligt væsen, skulle det ikke tage de to verdenskrige mere end tredive år for næsten fuldstændig at smadre dette billede. Hundrede år efter fremstår første verdenskrig fortsat som “Urkatastrofen” og anden verdenskrig som det totale sammenbrud for en europæisk civilisation, der til trods for kritik på de indre linjer havde haft en næste urokkelig fremskridtstro på menneskets vegne. I kølvandet på de to verdenskrige konfronteres humanister med en ubegribelig og samtidig omsiggribende inhumanitet, som sætter spørgsmålstegn ved selve humanismens essens og grundide, mennesket selv.

En række af det 19. århundredes dybsindige tænkere, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche og Freud, havde klart og utvetydigt understreget, at mennesket rummer instinkter og drifter, som det ikke selv uden videre kan styre, hvilket i bagklogskabens lys synes at fungere som et slags forvarsel om, hvad der var i vente i det 20. århundrede. Er mennesket i bund og grund ikke andet end et spændingsfelt af vilde, ustyrlige viljeskræfter, som også fornuften før eller siden bliver et offer for? Det var blandt andet dette spørgsmål fra det 19. århundredes undergrund, som de to verdenskrige havde bragt til live igen, og som lå og gærede under tre eksistensfilosoffers forsøg på at gentænke humanismen og dens historie midtvejs i det 20. århundrede. Deres navne var: Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre og Karl Jaspers.

De udgav alle tre i årene efter anden verdenskrig hver deres lille bog om humanismen eller, som Sartre valgte at kalde dette problemkompleks, “en humanisme”. Deres tre små pamfletter kan siges at udgøre et tredje forsøg i humanismens historie på at lade det menneskelige med en betydningHeidegger

Human – humanisme uden -isme

Tag cloud

Contact me